出行文化

六  对孔孟之道和各种书传的批判

在汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后，需家的开山祖师一孔子的形象越来越高大,儒家的经典越来越神圣，整个思想领域弥漫着尊孔读经的乌烟瘴气。到了东汉,儒家的经典同谶纬公开结合起来,孔子更成了“为汉制作”的圣人,任何人都不能触犯的神灵了。王充处在这样的险恶环境中，以反 潮流的大无畏精神,在全面批判汉代的神秘主义儒学体系时,穷本追源,把矛头对准了孔子。他不仅列举事实,驳斥了孔子是什么“前知千载，后知万世”的圣人的谬论,而且对孔子的言行和儒家的经典发动责难和攻击,写出了《问孔》、《刺孟》这样光辉的篇章。在王充看来，孟子不过是一个鄙陋的“俗儒”,孔子也有累累错误，不能对他们盲目崇拜，视为无可非议的偶像他认为尊孔读经是反常的怪事，反孔非经才是天经地义的道理,明确提出:

“凡学问之法,不为无才,难于距师,核道实义，正定是非也。问难之道,非必对圣人及生时也。世之解说说人者,非必圣人教告乃敢言也。苟有不晓解之问,迢难孔子，何 伤 于义!诚有传圣业之知,伐孔子之说,何逆于理!”(《问孔篇》)

王充公开地打出了批孔的旗帜,要“迢难孔 子”,“伐孔子之说”。这是对汉代儒学体系的宣战书,也是对汉朝政府的大胆挑战。在王充的著作中,始终贯穿着这种革命的批判精神据《后汉书·王充传》载:他一方面是“好博览而不守章句”，“遂博通众流百家之言”;另一方面，“以为俗儒守文，多 失其真”于是著为《论衡》,“释物类同异,正时俗嫌疑”。王充这种研究精神在当时有极大的现实意义。

汉代的正统学术思想又如何呢?早在汉武帝之前，许多人已把毕生的精力放在章句之未业上,使人有“皓首不能穷一经”之叹，例如董仲舒就“三年不窥园”。更严重的是，汉武帝提倡尊孔读经,阻碍了学术的发展,而董仲舒之流在这种政策的保护下，用神秘主义和唯心主义的精神指导了当时的学术研究,于是风向所及,就连章句的未业上也披上了神秘主义的色彩,以“纬”解经,极尽穿凿附会之能事。

汉代的学术风气是重视经义,轻视现实社会问题,贵古贱今,甚至以古非今。于是影响所及,就是一个例子,一个比喻，也要求之于经义,认为越古越好。有如王充所说:

“述事者好高古而下今,贵所闻而贱所见,辨士 则谈其久者,文人则著其远者。”(《齐世篇》)

“比喻之证,上则求虞夏,下则索股周;秦 汉之际,功奇行殊,犹以为后;又况当今在百代下,言事者目亲 见之乎!”(同上)

汉代学术界的又一种现象是多种著作玉石杂 陈,真伪不分,甚至伪造经义,鱼目混珠。但一般 俗儒 却不加区别,一律奉为经典,盲目背诵。等一旦发现了其中的问题,他们就又盲目的全盘否定,认为各种著作全不可靠。王充指出,这是一种极坏的态度。他说:

“世信虚妄之书,以为载于竹帛上者,皆贤圣所传,无不然之事,故信而是之,讽而读之;睹真是之传与虚妄之书相违，则并谓短书,不可信用。夫幽冥之实尚可知,沈 隐 之情尚可见，显文露书,是非易见,笼总并传非实事，用精不专,无思于事也。”(《书虚篇》)

王充极不满意这种学术风气和各种著作的混杂现象。他要求批判以孔子为代表的儒学各种著作,在批判的基础上,把各类著作融会贯通,求得真理。他把 当时 流行的各种著作分为以下各类,分别加以分析批判。

第一类是那些荒诞的迷信的谶纬图书。如当时立为官学的有“六经”，同时就有解释六经的“六纬”。王充认为这类解释儒家经典的预言吉凶祸福、充满神奇鬼怪内容的著作，是任何一个乱谈阴阳报应的人都能完成的,毫无价值。他说:

“谶书秘文,远见未然,空虚周昧,豫睹未有,达闻暂见，卓谲怪神,若非庸口所能言,放象事类以见祸、推 原 往验以处来事者亦能,非独圣也。”(《实知篇》)

第二类是那些言浮于事、夸夸其谈、华而不实的著作。他认为这类著作把客观事实的真象加以片面的夸大,标新立异，危言耸听,使人看了眼花撩乱,糊涂不解。这种著作和一些流言蜚语并无太大区别。可惜的是，这种 毛病 连孔门后学和先秦诸子的著作也在所不免。他说:

“世俗所患，患言事增其实;著文垂辞，辞出溢其真;称美过其善,进恶没其罪。.......闻一增以为十，见百益以为千,使夫纯朴之事,十剖百判,审然之语,千反万畔。.......蜚流之言，百传之语,出小人之口,驰闾巷之问,其犹是也。诸子之文,笔墨之疏,人贤所著，妙思所集，宜如其实，犹或增之。”(《艺增篇》)

第三类是《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等经艺书籍和圣人--孔子的著作。他认为这类著作也并非全没问题。例如,经艺也有夸大事实真象的地方,孔子的著作也有根本错误的地方、论述粗略的地方、意义不明的地方和前后矛盾的地方。因此，对这类著作也不能持着拜物教的态度,也应批判地去学习它们。他说道:

“倘经艺之言如其实乎?言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢，增过其实。”(同上)

“世儒学者,好信师而是古,以为贤圣所言皆无非,专精讲习,不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审,尚未可谓尽得实，况仓辛吐言，安能是:不能皆是，时人不知难,或是而意沉难见,时人不知问。案贤圣之言上下多相违，其文前后多相伐者,世之学者不能知也。”(《问孔篇》)

王充不仅一般地评述了当时流行的各种著作的好坏,而且还就各种著作的内容举例作了具体的批判。他所涉及到的东西,归结起来不外:(一)图谶语录,(二)古籍中的迷信成分，(三)各种著作中夸大事实真象的地方，(四)需要阐发与讨论的东西。由于这些材料比较琐碎,我们就不一一引述了。

总之,在王充看来,不管是什么样的著作，不管是什么人的著作,人们对之都应该抱着一种批判的态度。对所谓“圣人”孔子和儒家的经典,也应这样。

在广泛地研究各种著作的基础上,王充以批孔为中心,对先崇和秦汉诸子都进行了评价。其中关于秦汉诸子的部分，我们已在首章中大致谈过,这里从略。至于涉及先秦诸子的部分,我们也想略去其中枝节的地方,而只谈王充对以孔子为代表的儒家同先秦诸子所探讨过的各种问题的评价。这些问题主要是:(一)关于“天道”,(二)“礼”和“法”,(三)鬼神与薄葬，(四)关于“命”,(五)性善和性恶。现分述如下。

(一)关于“天道”:王充坚决反对儒家的天道观,赞同道家的天道观,并一再公开地申明了他的态度。他说:

“夫天道,自然也,无为;如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道,得其实矣。”(《迪告篇》)

“夫寒温、谴告、变动、招致四疑，皆已论矣。谴告于天道尤诡,故重论之。论之所以难别也,说合于人事，不入于意;从道不随事，虽违儒家之说,合黄老之义也。”(《自然篇》)

儒家的天道观是什么呢?孔子虽不大谈天道,以至他的弟子也"不得而闻也”;但他是一个以继承三代(夏、商、周)奴隶主贵族的道统为己任的人,他的天道观也就是传统奴隶主贵族的天道观,即认为天是有意识的天帝。这从孔子说的“天生德于予”和“获罪于天,无所祷也”一类话中，也可以得到证明。到了汉代,以董仲舒为首的一些儒者吸收了阴阳五行的思想，从右面发展了孔孟的学说,又公然抬出有意识的“上天”来为当代统治者服务。王充反对这批儒者的天人或应谬论的时候，也根本否定了以孔子为代表的儒家的天道观。

王充虽然赞同道家的天道观,但并不认为它是完全没有问题的。他认为道家的天道观过于笼统,所以不被世人相信，而神秘主义却反而占了上风。他说道:

“道家论自然,不知引物事以验其言行,故自然之 说 未 见信也。”(《自然篇》)

毛充这种说法,表面看来,好象只是要根据当时的自然科学的成就和历史事实论证自然之道,实际上是反对道 家 的 客观唯心主义,把自然之道说得“玄之又玄”，“恍兮惚兮”。举例说,王充根本不这样谈论道家学说中 的“道”,而 更多地谈到“气”,认为“气”是最原始的最普遍的最基本的物 质元素。这样作就克服了道家学说的客观唯心主义,把唯物主义 的 天 道观贯彻到底了。但比起道家的天道观来,王充也有逊色 的 地方，他的思想体系中的原始的朴素的辩证法的因素显 然 是 减弱了。各种具体的“物事”束缚了他,使他不能充分理 解并利用道家学说中的辩证法因素。

(二)“礼”和“法”。王充认为,二者相辅相成,都体现着自然之道。所以,他反对儒家的礼教思想。在他看来,实行礼义需要一定的物质前提-一人民的物质生活要有起码的保障，否则礼义是行不通的。从这个角度,他在《问孔篇》中 对孔子进行了激烈的责难。他说:

“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。日:必不得已而去,于斯三者何先?日:去兵。日:必不得已而去,于斯二者何先?日:去食。自古皆有死,民无信不立。信最重也。问使治国无食,民饿,弃礼义;礼义弃,信安 得立?传日:仓原实知礼节,衣食足知荣辱,让生于有余，争生于不足。今言去食信安得成?...···夫去信存食，虽不欲信,信自生矣;去食存信虽欲为信,信不立矣。”

王充在封建王朝以礼教作为防止人民造反的堤防的条件下,把衣食同礼义的关系颠倒过来,是具有唯物主义因素的颇为独到的见解。不仅如此,他还企图用唯物主义的天 道观 改造礼教观念。他认为礼义是天道的社会体现,不是神 授的或人们伪造的东西。这种观点比较接近于先秦的进步思想家苟子对礼义的看法,实质上是法家的思想,不过用语不同而 已他说:

“天,百神主也。道德仁义,天之道也。战栗恐惧,天之心也。废道灭德,贼天之道。睑隘态睢,悖天之意。”(《辨祟篇》)王充这里所说的“神”只是一种“恍惚无形,出入无门，上下无根”之气,并不是宗教性的鬼神。这同先秦的法家用唯物主义改造道家的天道观,并把法作为天道的社会体现,在实质上有什么区别呢?没有。当然,这种看法仍然是错误的，因为一定的仁义道德观念只是一定的社会经济和政治的反 映,不是什么天道的体现。但王充要用唯物主义改造礼义的努力，是值得宝贵的,是对儒家的神道设教观念的批判。

王充也反对道家那种鄙弃礼义的观点,不赞成道家 那 种淡恬无欲、清净无为、与世无争的处世态度,更不赞同 道家的小国寡民、归纯返补和无为而治的政治哲学。他认为这样作既不能使自己延年益寿,也不能济世救民,所以不是贤圣的作风。他说:

“苟欲全身养性为贤乎?是则老聘之徒也。道人与贤 殊科者,忧世济民于难。是以孔子栖栖,墨子遑遑。不进与孔墨合务,而还与黄老同操,非贤也。”(《定贤篇》)

王充自己就是一个要求“与孔墨合务”,推行他那一套礼义思想的人。他的立言行事就体现出栖栖遑遑的 精 神,如作“政务之书”和“讥俗之书”。《论衡》一书也是为济世救民而作。他曾说:

“夫论说者,闵世忧俗,与卫骏乘者同一心矣。愁精神而幽魂魄,动胸中之精气,贼年损寿,无益于性,祸重于颜回,违负黄老之教,非人所贪,不得已,故为《论衡》。”(《对作篇》)

从这种自然主义的礼义观出发,王充又修正了法家的主张。法家认为“法”是社会的客观法则的表现,所以主 张 任 用法术,奖励耕战,极力反对儒学和儒者。在阶级社会里，“法’本来是统治阶级的意志的集中表现,但表面上好象是超乎各阶级利益之上的东西,法家正好是抓住了这种表面现 象为先秦新兴的统治阶级服务的。就是说,法家把新兴地主阶 级的利益宣布为整个社会的利益。王充在谈到法家的主张时说:“韩子之术,明法尚功,贤无益于国不加赏,不肖无害于治不施罚，责功重赏,任刑用诛。故其论儒也，谓之不耕而食，比之于一蠢。”(《非韩篇》)

王充认为,如果韩非把一般俗儒比作社会的害虫,那是有道理的。因为这般俗儒不学无术,以伪乱真;并且趋炎附势贪图富贵,所以毫无可取之点。但如果说到真正的博学鸿儒,韩非的看法就值得研究了。在王充看来，“礼”才是社 会法 则的体现，而“法”不过是处理具体社会问题的手段。鸿 儒以礼义为职业,维系着国家的根本,有之虽然表面上没 有 益 处，但

无之却肯定有损,所以万万废黜不得。他说道:“韩子非儒,谓之无益有损,盖谓俗儒无行操,举措不重礼,以儒名而俗行,以实学而伪说,贪官尊荣,故不足贵。夫志洁行显、不狗爵棘、去卿相之位若脱慨 者,居位治职,功虽不立,此礼义为业者也。国之所以存者,礼义也。民无礼义,倾国危主。今儒者之操,重礼爱义,率无礼之士,激无义之人,人民为善,爱其主上,此亦有益也。”(《非韩篇》)

这种观点是对儒家的妥协,落后于先秦法家的思想。究其原因，是王充把自然力的盲目支配作为一种客观规律,并将其机械地搬用到社会历史上面。他对礼义的理解基本上是自然主义的,并由此转上了与神秘主义妥协的立场。他认为 礼义是一种自然之道,礼义沦丧就会导致阴阳不和,发生自然灾害,以致民不聊生,社会大乱。这就是我们前面提到的王充所说的“政治之灾”的又一说明。王充说道:

“夫儒生,礼义也,耕战,饮食也;贵耕战而需生，是弃礼义求饮食也。使礼义废,纲纪败，上下乱,而阴阳缪,水旱失时,五谷不登,万民饥死,农不得耕,士不得战也。”(《非韩篇》)王充虽然反对法家废弃礼义的主张,却并不象那些头脑昏愤的儒者一样,认为礼义可以解决一切问题。他指出,要治理一个国家,必须兼用道德和武力,不能偏废。因此,法家的耕战思想仍然是对的，不过只是看到问题的一个方面罢了他说:

“治国之道,所养有二:一日养德,二日养力。养德者,养名高之人,以示能敬贤。养力者,养气力之士，以明能 用兵。此所谓文武张设,德、力且足者也。事或可以德怀,或可以力摧。外以德自立,内以力自备。慕德者不战而服,犯德者畏兵而却。”(同上)

由此可见,王充的目的是想在唯物主义精神指引下改 造儒、法二家的思想,把他改造的儒家的礼义道德和法家所说的耕战统一起来。他认为治国的要点有三:一 是足食,二是足兵,三是施行道德刑赏。衣食是道德借以树立的物质前提,道德是维持社会秩序的纪纲,而武力则是保护国家安全的必不可少的工具,这三者都是相辅相成的,缺一不可。王充把礼教视为国家之根本所系,虽还没有摆脱掉当时社会的羁绊,但仍然不失为比较进步的现实的社会观点。

(三)鬼神与薄葬:在先秦诸子中,王充反对墨家的敬天明鬼思想,认为墨家人死为鬼的说法是错误的。他们为了迎合一般“愚民”的心理,不惜违反“事物之理”,单凭对“虚象”的威性经验,造出有神论来。关于这一点,前面已引材料 说 明,这里从略。同时王充认为,墨家这种说法和他们的薄葬主张 又是互相矛盾的,所以薄葬之说也就行不通了。推而广之,王充以为墨家的思想中往往自相矛盾,不能自圆其说,无怪乎墨学就逐渐失传了。他说:

“儒家之宗;孔子也,墨家之祖,墨翟也。且案需道传而墨法废者,儒之道义可为,而墨之法议难从也。何以验之?墨家薄葬右鬼,道乖相反,违其实宜,以难从也。乖违如何?使 鬼非死人之精也,右之未可知。今墨家谓鬼审人之精也,厚其精而薄其尸,此于其神厚而于其体薄也。薄厚不相胜,华实不相副,则怒而降祸,虽有其鬼,终以死恨。人情欲厚恶薄,神心犹然。用墨子之法,事鬼求福,福罕至而祸常来也。以一况百，而墨家为法,皆若此类也。废而不传,盖有以也。”(《案书篇》)王充是一个坚定的无神论者,他既反对墨家的有神论,也反对儒家在这个问题上所持的暖昧态度。拿孔子 来 说,他 就避免接触这个问题,而“不语怪力乱神”。据王充推 测,孔子是知道鬼神之不存在的,但他为什么要避免 谈 这个问题呢?这是由于儒家主张推行忠孝之道,而养生送死乃孝道之 具体 表现，所以需家主张厚葬。儒家怕无神论影响厚葬,从而动摇了忠孝之道,因之对有神论朵取了暖昧态度。王充认为,儒家这种顾虑完全是多余的,是因噎废食的作法。他主张孝主 要 应表现在养生上,而不应表现在送死厚葬上,所以无神论即使产生出薄葬的结果,但并不致于动摇忠孝之道。儒家的 主 张 是极其有害的,他们让无数有用的财产都付之东流了。这不 是救世济人的态度。很明显,王充在批判儒家的厚葬主张时,对它的忠孝思想也相应地作了修正。王充说道:

“孔子非不明死生之实,其意不分别者,亦陆贾之语指也夫言死无知,则臣子倍其君父。故曰:丧祭礼废,则臣子恩泊3臣子恩泊,则倍死亡先;倍死亡先,则不孝狱多。圣人惧 开不孝之源,故不明死无知之实。异道不相连,事生厚,化自生;虽事死泊,何损于化。使死者有知,倍之非也;如无所知,倍之何损明其无知,未必有倍死之害;不明无知,成事已有 贼 生之费。”(《薄葬篇》)

王充认为,儒墨二家都是有问题的。当时社会上厚 葬的恶习之愈演愈烈,和儒墨二家的主张不无关系。王充断 然 声明,他的无神论的目的就在于薄葬。他说:

“圣贤之业,皆以薄葬省用为务。然而世尚 厚辈,有 奢泰之失者,儒家论不明,墨家议之非故也。”(同上)

“今著论死及死伪之篇,明死无知,不能为鬼,冀观览者将一晓解,约葬更为节俭,斯盖论衡有益之验也。”(《对作篇》)总之,王充不仅批判了墨家的人死为鬼之说,而且是批判了它的整个神道设教的思想;不仅反对儒家的厚葬观念，而且批判了它的忠孝之道。在这个基础上,王充公然申明自己的无神论,并吸收墨家的薄葬主张,以纠正当时的厚葬风习。

(四)关于“命”:我们知道,王充又是一个宿命论者,但不是宗教的宿命论,而是自然的宿命论。他认为人的命 运不是由鬼神所决定，而是由秉气所决定的。从这种立场出赏，王充探讨了先秦诸子对“命”的争论。在先秦诸子中,儒墨二家对“命”持有相反的看法,王充在谈到这一点时说:

“墨家之论,以为人死无命。儒家之议,以为人死有命。言有命者见子夏言,死生有命,富贵在天。言无命者,闻历阳之都,一宿沉而为湖;秦将白起坑赵降卒于长平之下,四十万众同时皆死;春秋之时,败绩之军,死者敲草,尸且万数;饥馆之岁,饿者满道,温气疫厉,千户灭门,如必有命,何其秦齐同也。”(《命义篇》)

必须指出,孔子就是主张宿命论的,所以论语有“子军言利,与命与仁”的记载。这里的“与”字作赞同讲,就是说孔子赞同“命”赞同“仁”。王充错误地维护需家的主张，认为这是至理名言,任何人都不能更动的。他说:

“孔子,圣人知府也。死生,大事也,大事,道效也。孔子云:“死生有命,富贵在天’。众文微言不能夺,人愚夫不能易,明矣。”(《辨祟篇》)

但是王充坚决反对儒家那种认为好象有意识的“上天”决定人的命运的倾向。这可以由他对孟子的一则言论的批判得到证明。战国时候,孟子曾到魏、齐等国求仕,结果都失败了他在回家的路上大发牢骚,说这证明了“上天”不想让 天下太平,否则就会在五百年间生一次圣人。

王充指出,孟子这种说法简直是一般俗儒的言论,不应出于贤者之口。他认为,孟子所说的“上天”每隔五百年生一次圣人来平治天下的意见是极端荒唐的,不符合自然之 道。他说道:

“论不实事考验,信浮淫之语;不遇去齐,有不豫之色;非孟子之贤效,与俗儒无殊之验也。五百年者,以为天出圣期也;又言以天未欲平治天下也,其意以为天欲平治天下,当以五百年之间生圣王也。如孟子之言,是谓天故生 圣人 也。然则五百岁者,天生圣人之期乎?如是其期,天何故不生圣?圣王非其期故不生，孟子犹信之,孟子不知天也。”(《刺孟篇》)王充一方面反对儒家的有意识的“上天”决定人类社会的命运的倾向，同时也不同意人可以不受命运支配的思想。他认为命是与生俱来的,人不能改变它,也无法逃脱它的 安 排因而他在批判孟子的一则言论时就陷入了混乱。他说:

““孟子日:莫非天命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,为正命也。桎而死者,非正命也’。夫孟子之言,是谓人无触值之命也。顺操行者 得正命妄行苟为得非正,是天命于操行也。··.··.人禀性命，或 当压溺兵烧,虽或慎操修行,其何益哉!”(同上)

这里,王充实际上是吸收了儒家关于“命”的思想,并赋子它以自然主义的色彩。王充认为，人的命运是由自然注定的。但是他如何回答墨家的疑问呢?为什么一场战争、一次饥 或一次瘟疫会同时夺去许多人的生命呢?难道他们的自然禀气都完全相同吗?王充对这些问题不能作出圆满的解释。他承认这些人的禀气不尽相同,因而不得不承认人的遭 遇 和他的“禀命”有时是不一致的。他说:

“故夫遭遇幸偶,或与命旅并,或与命离。遭遇幸偶,遂以成完;遭遇不幸偶,遂以败伤;是与命并者也。中不遂成,善转为恶,是与命淼离者也。”(《命义篇》)

王充虽然感到自然宿命论是有问题的,他却无力解决 这个问题。他的进一步的回答不过是我们前面引述过的“国命胜人命”。但“国命”又是由什么决定的呢?王充仍把 它归之自然。这样,他就终于没突破自然宿命论的框子。

(五)性善和性恶:性善和性恶的问题是儒家内部各 派之间长期争论而无结果的一个问题。在阶级社会里，人 性就 是人的阶级性的集中表现,而不同的阶级有不同的善恶观念,因而就有不同的人性观。需家站在统治阶级的立场上来讨论这个问题,借以推行其礼义道德,自然就争论不清了。王充同样不了解人性的阶级实质,当然也弄不清这个问题。但是透过这个问题,我们却可以比较清楚地看到王充和儒家、特别是汉儒的不同阶级立场的对立。

在先秦儒者中，孟子主张性善,苟子主张性恶,也 有主张性是可善可恶的。到了汉代,董仲舒从神秘主义的角度综合了苟子和孟子的人性论,提出人性有善有恶的主张 来。王充在引述董仲舒的意见时说:

“董仲舒览孙孟之书,作情性之说,日:天之大 经,一阴一阳;人之大经,一情一性;性生于阳,情生于阴;阴气鄙,阳气仁;日性善者,是见其阳也;谓恶者,是 见其阴者也。”(《本性篇》)

苟、孟等人的人性观究竟反映了那些统治阶级或阶 层的观念,说来话长,限于篇幅,只有从简。董仲舒的人性论无疑是站在当时统治阶级的立场上说话。他的意思是 说,统 治 阶级的人性得天之阳而性仁,被统治者则得其阴而性鄙,阳尊阴卑,所以统治阶级理应统治被统治者。他称:“万民之从利也，如水之就下,不以教化堤防之,不能止也”(《汉书·董仲舒传》)，这不分明是说“万民”性恶，须由统治者的善性 来“威化”吗?他又说:媒

“命者,天之令也,性者,生之质也,情者,人之欲也;或天或寿,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治乱之所生,故不齐也。孔子曰:君子之德风也,小人之德草也,草上之风必偃故尧舜行德则民仁寿,桀纣行暴则民鄙天。夫上之化下,下之从上,犹泥之在钧,唯甄者之所为;犹金之 在熔,唯 冶者之所铸。”(同上)

王充同样地企图调和先秦儒者的多种人性论。他把人分为三种:一种人是生而性善的，一种人是生而性恶的,还有一种人是生而性善和性恶参混的。从这里可以看出来王充对需的妥协性,他实际上是承认了当时的统治秩序。他说道:

“余固以孟轲言人性善者,中人以上者也,孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教,尽性之理,则未也。”(《本性篇》)

但是,王充对人性的看法和董仲舒有根本的区 别。他企图从唯物主义的前提出发，总结先秦诸子的人性观。 他 认为人性之善恶是由其自然之禀气决定的,气有阴阳,阴阳气和而湿就性善,反之则性恶。这样,王充就打破了董仲舒认为只有统治阶级才性善、而被统治阶级都性恶的说法,虽然他把人的生理特点和社会本质混同起来仍是错误的。他说:

“夫人情性同生于阴阳。其生于阴阳,有渥有泊。玉生于石,有纯有驳。情性生于阴阳,安能纯善?”(《本性篇》)

更重要的是,王充认为先天的禀性不是人性的决 定性的因素,决定性的因素是后天的教育。人性是会变化的,性善可能变为性恶,性恶也可能转为性善。所以,统治者未必完全生而性善,即使性善也可能转为性恶。反之,被统治者则可能发生相反的变化。他说:

“周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性养而致之则善长,性恶养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳善 恶,在所养焉。”(同上)

“人之性善可变为恶,恶可变为善。·...··以凿 地,以坤增下,则其下与高者齐;如复增缨,则夫下者不徒齐者也，反更为高,而其高者反为下。使人之性有善有恶,彼地有高有下,勉致其教令之善，则将善者同之矣;善以化湿,酿其 教令变更为善,善则且更宜反过于往善,犹下地增加缨插更崇于高地也。”(《率性篇》)

王充对人性的理解和他的宿命论是矛盾的。他已咸觉到了这一点,因而不得不承认人们可以改变自己的命运,并引孔子的话为证。但他不敢正视这个矛盾,于是把人的命 运的改变归之于“任术用数”,而不把它和人性的改变联系起 来。他说:

“赐不受命，而货殖焉。赐本不受天之富命所 加,货财积聚,为世富人者,得货殖之术也。夫得其术,虽不受命,犹自益饶富。性恶之人，亦不禀天善性，得圣人之教，志行变化。”(《率性篇》)

王充的人性论反映了他所处的社会地位。他反对统治阶级的人性论,但又不敢从人性的变化推出人的命运的变化来实际上是不敢提出改变自己的阶级地位的要求,并打 破 统治阶级的统治。

除上述诸问题外,王充对名家和阴阳家也有 所 批评。他称，名家玩弄名词，不联系事实;阴阳家荒诞无稽,危言耸听皆不足取法。他说道:

“公孙龙著坚白之论,析言剖辞,务折曲之言,无道 理之较,无益于治。齐有三邹衍之书,沪洋无涯,其文少验，多惊耳之言。”(《案书篇》)

总之,王充全面地批判了以孔子为代表的儒家思想,并以儒家为中心涉及到其他先秦诸子的思想。例如,在天道观 上以需道对比，在礼与法上以儒法对比，在有些问题上以儒墨对比,也有的问题以苟、孟对比。他对儒家的批判在主流方面是好的,但有不彻底以至错误的地方，而这是我们不能苛求于王充的。我们所看重的是王充的批判精神。由于这种批判精神，他的思想体系才具有崭新的面貌。

王充明确地提出,治学之道就是通过诘 辩以求得真理即使是圣人的著作,不管他是否存在、是否允许、我们都可以对他的学说提出怀疑与反对。对于当时的学术界,他 尤 其主张百家争鸣，自由讨论。他认为只有这样,学术思想的发展才是可能的。他说:

“汉立博士之官,师弟子相前难,欲极道之深,形是非之理也。不出横难,不得纵说;不发苦诘,不闻甘对。导才低仰,欲求神也;砥石剧厉，欲求也。”(《明零篇》)

这里,王充实际上是表示了他对汉朝罢黜百家、独尊儒术的政策的不满，他还明白地认为五经多所残缺、篇章散乱,拘守五经就是抱残守缺;而汉代学者又往往以私意解释五经,转相传授,不足全信。他要求诸子并行,同时与经艺等 量 齐 观。这种学术勇气确实令人钦佩。他说:

“圣人作其经,贤者造其传,述作者之意,宋圣 人之志,故经须传也。俱贤所为,何以独谓经传是、他书记非? 彼见经传传经之文,经须而解,故谓之是;他书与书相违,更 造端绪,故谓之非。若此者,题是于五经。使言非五经，虽是不见听。·····诸子尺书,文篇具在,可观读以正说，可朵掇以示后人。后人复作,犹前人之造也。夫俱鸿而知,皆传记所称,文义 与经相薄，何以独谓文书失经之实?”(《书解篇》)

由此可见,王充对当时流行的各种著作和诸子百家的 批判,反映了汉代两种学术思想和学术路线的斗争。一种是 神秘主义和复古主义思想，一种是唯物主义思想。一条是罢融百家、独尊儒术的路线，一条是百家争鸣、自由辩论的路线。王充所代表的正是后一种思想和后一条路线。

今天看来,王充对先秦诸子的批判,有许多值得考虑的地方。但他的批判精神,仍然保留着生气勃勃的力量。在那个时候,敢于《问孔》《刺孟》,对儒家的祖宗开炮,对封建统 治阶级的“至圣先师”动刀,实则要有“非圣无法”的造反精神。我们要继承和发扬这种精神,彻底清算孔子一伙的反动 思 想 和罪行。