出行文化

五  唯物主义的认识论

是唯心论的先验论，还是唯物论的反映论?这是哲学斗争中的又一个重要课题。王充的认识论是他的整个思想体系的有机组成部分，它在基本上是唯物主义的。王充的唯物主义的认识论是反对神秘主义和复古主义思潮的产物。他不仅批判这种反动思潮本身,而且从思想方法上揭穿了它,这就打破了它最后的一个掩蔽体，使它无处容身。在与神秘主义和复古主义思潮的认识论作斗争的过程中，王充论证了认识论中的一系列的命题，树立了一个前所未有的比较完整的古代唯物主义认识论的体系。

前已指出,神秘主义的中心思想是天人威应观念,它把天说成有意识的“创世主”,把历代帝王说成替天行道的“神”,是万能的先知先觉的圣人。他们被看成天生的万民之主，可以不学而能,不问而知,就自然金口玉言,出口成律。所以,他们的一切都是不可动摇的。这自然是一片胡说。但究世界上有没有这种先天的“完人”呢?这就是一个认识论的问题了。在这一点上,神秘主义和复古主义是密切贯通在一起的。既然历代帝王都被说成天生“完人”,当然以历代帝 王为中心的古代典籍也就是金科玉律，是万古不变的教条了。在这种思想支配下，当时的学者们常常用毕生的精力致力于古籍的搜集、整理与考释上,而很少从事创造性的 研究; 在 这种思想支配下,一般需者往往重视经义,轻视实际问题，搬弄经义解决实际问题，甚至“以古非今”,要求退回到旧时代去。所以复古主义思潮虽然在秦汉之际已壁其端，但到汉代却成了一股反动的横流了。

在这种情况下，精通古代典籍的儒学开山鼻祖--孔子就被神圣化了,他的学说也被绝对化，而成为真正的宗教了汉代儒者把孔子推为“素王”,意即在野的帝王，认为他是能够预言上下古今的教祖,他的学说是解决一切问题的灵丹圣药。一个人只要熟读古籍和孔子的学说就可以说是“万物皆备于我矣”,也就可以“为帝王师”了。且可

当然,他们抬出孔子来作为“万世师表”,是有自己的目的的:在政治上，他们想以此巩固中央集权;在思想,他们想借此贩运神秘主义的私货。因此，汉武帝才接受了董仲舒的意见，下令罢黜百家,独尊儒术,表彰六经。而一般御用文人则以纬说经，所谓经就是《诗》、《书》，易》《礼》《春秋》等古代经籍,而纬书则是汉代一些学者的神学语录。他们用以纬说经的方式把古代经籍铨释为一个神学体系，把孔子歪曲成这个神学体系的偶像，从而为他们的“神”像-一当代帝王服务这样一来，神秘主义和复古主义就合而为一了，“素王”的孔子和当代的帝王也就合而为一了。于是影响所及，一般儒者就发出这样的怪论:密

“儒者论圣人,以为前知千岁,后知万世，有独见之明,独听之聪,事来则名,不学自知,不问自晓,故称圣则神矣。”(《实知篇》)

这是一个认识论的问题。王充的先行者对神秘主义和复古主义思潮的批判多限于具体的问题或个别的方面，王充不仅系统地清算了这种反动思潮，而且真正从思想方法上提出问题，从认识论上对它实行攻打的,王充也是第一人。所以王充不愧为反对这种反动思潮的大无畏的战士。

王充反对把圣哲偶像化,把圣哲和“神仙”等同起来,并进一步一般地反对有所谓“先知”和先验的知识。他认为，知识来源于人们的威官对外界事物的接触。用王充的话 说就是“状”，“状”也就是描写、复写的意思;用现代的哲学术语来说，就是威官在接触外界事物后产生的感觉。王充宣称，不通过感官对外界事物的接触而产生的知识是不存在的,因为“如无所闻,则无所状”。王充指出,在这一点上，圣人 和“愚夫”(指普通人)并无不同,因为他们都有同样的威官,通过感官对外界事物的接触就都能够得到对外界事物的印象，把这些印象联想一下就都可以大致地了解那个事物了。他说道，

“实者,圣贤不能知性,须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事、世间之物、可思，而愚夫能开精;不可思而知，上圣不能省。”(《实知>

王充进一步用具体的例子证明了上述原理的正确性。他举例说,假如让一位陌生的人站在一堵墙的一边叫嚷，让一位圣人站在另一边听，他一定弄不清这个陌生人的情况。又假如一条沟或一片湖中有一具全身腐烂、眉目不清的死尸,圣人要不向别人了解其中情况,也会莫名其妙。可见,认识必须通过感觉，而感觉则来自直接观察或向人打听情况，否则就不可能有所知。王充说道:

“使一人立于墙东,令之出声,使圣人听之墙西,能知其黑白、短长、乡里、姓字所自从出乎?沟有流澎，泽有枯骨,发首陋亡,肌肉腐绝,使人询之,能知其农商、老少、若 所 犯 而坐死乎?非圣人无知,其知无以知也;知无以知，非问不能知也;不能知，则贤圣所共病也。”(《实知篇》)

由此可见,知识来源于威觉和印象,而威觉和印象则是人们的肉体感官和外界事物相接触的产物，不管是直接的或间接的接触外间事物,都必须通过感官,这是确定不移的真理圣人并没有特殊的感官,更不可能不通过感觉就认识事物,不存在有先验的知识。因此所谓圣人神而先知，是绝对不可能的。王充说道:

“使圣人达视远见，洞听潜闻，与天地谈，与鬼神言,知天上地下之事,乃可谓神而先知,与人卓异。今耳目闻见,与人无别;遭事睹物,与人无异;差贤一等耳,何以谓神而卓绝?(《知实篇》)

但是,为什么对一些难知的事物,一般人所不了解的，圣人却能够认识呢?王充的回答是:这不是由于先知和先验的知识，而是由于学问。所谓学问就是熟悉前人的或别人的经验知识。这在前人或别人说来仍是直接的经验，是由他们的威官对外界事物的直接接触而来的东西，不是从天上掉下来的。有如王充所说，是“因前类古,皆有所状”。所以，有些简单的事物,凭我们的直接经验就可以认识了,而认识一些复杂的不易了解的事物则必须借助于前人的或别人的直接经验，必须学问。圣人与众不同之处，就在于掌握了前人和别人积累的知识。因此,所谓圣人是“不学而能,不问而知”的神物，也是绝对不可能的。他说道:

“以今论之,故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问、不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事，未之有也。夫可知之事,惟精思之,虽大无难;不可知之事,厉心学问，虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”(《实知篇》)从这个意义上说,每一个人都可以成圣人，只要能勤学苦练就行了。圣人绝对不是什么高不可攀的神物。固然人的天资各有不同，但这决不是主要之点。主要的问题乃是后天的学问。所以王充就说:

“人含五常之性,贤圣未之熟锻炼耳,笑患性之不善 哉!(《率性篇》)

顺便指出，王充所说的人性有善有恶,性恶可以变为性善,从人的天资差别这一点上看是有些道理的。既然圣人是由后天的学问而成,不是天生的先知,所以当时儒者对这个问题的一些胡言乱语就是无理的狡辩了。例如，他们为了证明先知的存在,就制造出黄帝、帝(可能为我国古代的两位部落首长)生而能言的神话,并举项托七岁就当孔子的老师、汉代的尹方二十一岁就通晓诗书经艺百家之书等为证。王充据理驳斥了这些看来很有力的例证。

他首先指出,对这些例证必须打一个折扣来看,才能合乎情理。这些人都可能比较聪慧早熟,与众不同,但一般俗儒却抓住这一点，加以片面夸大,于是以讹传讹,歪曲事实,竟把他们说成“先知”了。他说:

“人才早成,亦有晚就,虽未就师,家问室学。人见其幼成早就，称之过度。云项托七岁,是必十岁;云教孔子,是必孔子问之。云黄帝、帝誉生而能言,是亦数月。云尹方年二十一,是亦且三十;云无所师友,有不学书，是亦游学家习。世俗褒称过实,毁败逾恶。”(《实知篇》)许

在驳斥了一般俗儒对这些问题的片面夸天之后,王充进一步正确地解释了“人才早成”的问题。王认为，“人才早成”不是先天的，而是后天的。所谓后天的即指由学问而来。王充指出,学问决不限于书本和师友，家庭的教导和社会的熏陶无一不是学问，没有投拜良师益友而早熟的人就是由此而成的。应该指出,王充并不了解人的社会性和阶级性，他在谈到人的认识时是把人作为生物学上的人对客观事物的静止的反映而言的。但是在这里，他却不自觉地把人当作社会的人来处理了，把社会生活作为人的认识的主要来源了。由此我们可以看到王充在认识来源的问题上所坚持的唯物论的反映论的力量。的确,如果一个人不生活在社会中,纵使他幼年比较聪慧一些,结果也会变成一个不折不扣的白痴。他说:

“虽无师友,亦已有所问受矣;不学书,已弄笔墨矣。儿始生产,耳目始开,虽有圣性,安能有知?项托七岁,其三、四岁时而受纳人言矣。尹方年二十一,其十四、五时多闻见矣。性敏才茂,独思无所据,不睹兆象,不见类验,却念百世 之后,有马生牛,牛生驴,桃生李,李生梅,圣人能知之乎，”(同上)

可见,重要的问题还不在年令的大小(婴儿自然 无知)和有无师友,而在于人的认识一定有其来源，“无源之水、无本之木”的先天性的知识是不存在的。当时儒者把孔子奉为“神而先知”的圣人，王充用孔子的许多生活事例证明他并不是先知的神。，而且王充认为,圣和神是两个不同的概念,是不能混淆的。“贤圣者，道德智能之号;神者，渺茫恍惚无形之实。”这就是说,圣贤是知识的称号,而神乃是气的“虚象”,这二者怎能混为一谈呢?!跳思子

这就是说，圣人是学而知之的、在道德品质和学问造诣上比较高的人，不是天生的“神”。因此,圣人虽比一般人的知识领域广阔,但也还有其不能认识的事物。会圣人不是万 能的“神”,不可能“前知千载，后知万世,事来则名”。有许多事物是连圣人也不能认识的。王充指出:女从

“天下事有不可知,犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解;结有不可解，见说不能解也非见说不能解也，结有不可解;及其解之，用不能也。圣人知事,事无不可知;事有不可知，圣人不能知;非圣人不能知,事有不可知;及其 知之，用不知也。故夫难知之事,学问所能及也;不可知之事,问之学之不能晓也。”(《实知篇》)

王充这段话很使人威到迷惑。初看起来，他好象在玩弄先秦时代的名家的一些诡辩术，说世界上本来存在着一些不可知之物,但当我们认识到它是不可知之物时,它就变成为我之物了。但实事上，问题并不如此简单。王充这种诡辩是有其不得已的苦衷的。在我看来,王充在一方面是正确的,因为当时确实存在着连圣人都不能认识的事物。由于时代条件的限制，当时人们的认识领域是极为有限的。就以王充而论,他作《论衡》时的根据不外三个方面:(一)一些有限的旧史供闻，(二)当时还很幼稚的自然科学知识,(三)个人的一些可怜的生活经历。从这些东西来看，王充对神秘主义和复古主义思潮进行的系统的批判乃是真正伟大的创举。但有些事物在当时之不能认识,也是必不可免的了。孔子生活的时代更早,其认识的局限性当然也就更大。同时，人们的认识还有其阶级根源,王充本人虽不了解这一点,但他在思想上的伟大成就却是和他所处的阶级地位分不开的。

由当时看来，一些事物是不可能被认识的，这并不奇怪甚至在二十世纪的今天,世界上仍然存在着人们所不能认识的东西。但问题是:这些在当时不能认识的事物是否在将来会被人们所认识呢?从这一方面看，王充是不能解决这个问题的。王充不了解，人们的认识主要来源于社会实践，不了解人的主观能动性，因而就不了解人的认识是随着社会实践的扩大与深入而不断发展的，一些在当时说来是不可知的东西在将来总会被人们认识的。由他看来，社会在基本上是不变的，人的认识在基本上也是不变的。这就是王充的致命伤他说道:

“古之水火，今之水火也。今之声色,后世之声色也。鸟兽草木,人民好恶,以今而见古,以此而知来,千岁之前,万世之后,无以异也。追观上古,探察来世,文质之类，水火之辈，贤圣共之。见兆闻象,图画祸福,贤圣共之。见怪名物,无所疑惑,贤圣共之。事可知者,贤圣所共知也;不可知者,圣人亦不能知也。”(《实知篇》)

由此可见，王充的问题并不在于他承认世界上还存在着某些不可知之物，而在于他不能辩证地理解人的认 识过程他把当时人们在认识上的局限性绝对化了。但他在认识论上的唯物主义倾向却是世界可知论，而不是不可知论。这显然是一个矛盾。王充无力把二者统一起来，于是用诡辩回避了这个问题，并在世界是可知的和当时还存在着不可知之物这两个命题上陷于混乱。王充在反对“先知”时走上另外一个极端,他不是故弄玄虚。他的主要意思是说:“知之为知之,不知为不知”,因此，我们不能说王充是一个不可知论者。

总之，王充从各个方面论证了先知和先验的知识是不存在的,从而证明圣人不是天生的神物。在这里,王充接触到威性认识中的一些基本原理。当然,王充还谈到了间接经验，不过当时的间接经验严格说来并不是理性的知识，而仍是一些威性的材料。王充在前面的一些论点基本上没有超出威性认识的范畴。

我们知道，认识的真正任务在于通过威性知识而达到论理思维,单凭感性认识和经验,就必然流于经验主义,就必然不能战胜神秘主义和有神论。王充的思想体系中的自然主义倾向也是和他的认识论中的经验主义分不开的，因而他本人之陷入神秘主义和宿命论就是不可避免的了。但这种缺陷并不能掩盖王充在认识论中的唯物主义倾向,而难能可贵的是王充已经威觉到单凭威性的经验是不能击败神秘主义的。因此,他要求把问题诉之于理性,要求论 理的 判断。这样,王充就越过威性认识的领域而跨进了理性认识的领域。

他在驳斥有神论时指出,世界上有 无 鬼神不是单凭日常的经验可以判明的,用王充的话说，就 是“以耳目论”;要判明这个问题就须要理性的推理工夫，用王充的话说,就是“以心意议”。有神论者可以举出许多日常生活的经验证明鬼神的存在,如果我们不加以论理的判断,就必然上他们的当。从这里可以看出，王充对神秘主义有着鲜明的战斗性,正是这种战斗性促使他把问题诉之于理性,而王充在理论 上的 伟大成就主要也是由他的战斗性所决定的。王充很明确地说道:

“实者死人周味,与人殊途;其实荒忽,难得深知。有知无知之情不可定,为鬼之实不可是。通人知士，虽博 览古今,窥涉百家,条入叶贯,不能审知。唯圣心贤意,方比物类,为能实之。夫论不留精澄意,苟以外效立事是非，信闻见于外,不诠订于内，是用耳目论,不以心意议也。夫以耳目 论，则以虚象为言;虚象效，则以实事为非。是故是非者,不徒耳目,必开心意。墨议不以心而原物,苟信见闻,则虽效验章明,犹为失实失实之议难以教,虽得愚民之欲,不合知者之心。”(《薄葬篇》)授当然,王充并不能真正解决有神论产生的根源的问题，他是把鬼神当作一种独立的精气的“虚象”-幻影来看待的这里边原因很多，其中之一是王充还不可能把理性思维摆在真正科学的基础上,虽然他力求作到这一点。

关于如何进行理性思维、即运用概念进行推理和判断,王充没有作过概括的论述。根据一些不完 整的材料,我们可以说,王充的“以心意议”主要是指“方比物类”“推原事类”,探求客观事物间的联系。由这一点就派生出另外两个方法:一是“原始见终”,推求因果关系;一是“按兆察迹”“由微见较”从隐微的迹象推求显著的变化。他认为由此就可以“原理睹状”,从“物之性”而抓到“道之要”了。王充这些方法虽甚为粗疏,但在当时仍然是不易多得的。他力求探索事物间的联系深入事物的本质,发现事物本身所固有的客观规律性。

但王充并没有达到他所要求的目的。推其原 因，一方面固然在于这些推理方法极不完备，另二方面更重要的是它远不能体现事物本身存在的法则。前已指出，王充 认为客观事物间的关系在于“物气之理”即“物气感应”,在于“事以类而时相因”等等。他的论理方法就是和这些观点 相符合的。这些观点包含着自然主义的因素,并导向宿命论,所以和这些观点相适应的方法也就含有唯心主义的成分。王充所根据的威性材料是极不充分并且不十分确实的,因之他不能造出科学的概念和论理来,是完全可以理解的。王充的 理性认识虽然已经跨出威性认识的范畴,但并没有达到科学的思维。

话说回来,王充的认识论是围绕着圣人是不是关生的“先知”以及有没有先验的知识等问题展开的，他提出理性思维来不仅是追于反驳神秘主义的需要，而且是企图正确地说明上述问题。他认为圣人与众不同之点不是由于特 殊 的感官，而是由于努力学问，更重要地是由 于运用逻辑推理的工夫

王充指出:“圣人据象兆,原物类,意而得之。其见变名物,博学而识之。巧商而善意，广见而多记,由微见较，若揆之今睹千载,所谓智如渊海。孔子见窍睹微,思虑洞达,材智兼倍,力不倦，超逾伦等,耳目非有达视之明,知人所不知之状也。”(《知实篇》)含费

显然，王充并不反对圣人的存在,而是对圣人作了比较正确的解释。他认为圣人是一种生活经验丰富、学识渊博、并会运用理性思考的人。从这个意义上说，王充并不反对先知,不过他所说的先知不是什么天生的神物，而是 后 天的圣人。先知不是任意凭空捏造,而是根据理性思考得出的预见。当然，由于王充在理性思考上的唯心主义成分，他所 说的预见不免要流于神秘主义,不免要和一般俗儒所说的“先知”混同起来例如,王充之相信揣骨谈相,即其证明。王充曾反复地说:

“贤圣之才,皆能先知。其先知也,任术用数,或善商而巧意,非圣人空知。”(《知实篇》)

“先知之见方来之事,无达视洞听之聪明,皆案兆察迹,推原事类。”(《实知篇》)

“凡圣人见祸福也,亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂,由昭昭察冥冥。”(同上)

王充认为，由于一般人不了解这一切,他们看到圣人运用理智“见变名物”,就感到吃惊。他们把这一点片面夸大起来，认为这是天生的本领,以为圣人真的 是“神而先知”了。他说道:

“阴见默识，用思深秘。众人阔略,寡所意识;见贤圣之名物,则谓之神。”(同上)

但圣人不是神,他们的先知系由后天锻炼而成,不是由于先验的理智。“所谓神者,不学而知，所谓圣者,须学以圣。以圣人学,知其非圣。天地之间,含血之类,无性知者。”(同上)圣人所以与众不同，是因为他们根据“物之性”而抓到了“道之要”,有如王充所说:“及其有异,以入道也。圣人 疾，贤者迟贤者才多,圣人智多。”由此可见,王充在考察理智和先知的时候基本上仍是沿着唯物主义的道路前进的，我们绝不能因为他的理性认识含有唯心主义成分，而否 定其唯物主义的基本倾向。

不仅如此,王充还认为，理论须与事实相符合,得到事实的验证。凡是有验证的理论,才算是真理论,经不起验证的就是假理论。这样,王充的认识论就由客观事实出发,最后又回到事实来了。当然,正象王充不了解人们的认识过程本身的主观能动性一样,他更不了解理论到社会 实践的主观能动作用，不了解通过实践检验真理和发 展真理。王充所说的理论与事实相符也是直观的静止的符合，而 且 他所说的事实也由此带上了不确切性,例如,他把史籍中有关鬼怪的记载和“符瑞”的记载等等也称为事实,即其证明。但王充这一原理在当时仍然是很有力的，是对神秘主义和复古主义恩潮的沉重打击。他说道;

“事莫明于有效,论莫定于有证。”(《薄葬篇》)

“凡天下之事,不可增损,考察前后,效验自列,自列则是非之实有所定矣。”(《语增篇》)

从理论须与事实相符这一原理出发，王充进一步反对空头的理论和空头理论家。他主张理论要反映事实,要能说明问题。他认为理论之针对事实而发，正象射箭要打中靶子一样。王充这种说法与我们常说的理论联系实际相去很远,因为他说的理论与事实相符是直观的经验的符合，而理论联系实际则指用科学的革命的理论分析、解决现实问题,指导群众的实践，并通过实践检查、发展理论。因此，他的理论就没超出狭隘的经验的范围。虽然如此，其 精神仍是值得我们吸取的。他说:

“有根株于下,有荣叶于上;有实核于内,有皮壳于外。文墨辞说,士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆,文墨著竹帛,外内表里,自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也。犹禽之有毛也。毛有五色,皆生于体。苟有文无实,是则五色之禽毛妄生也。选士以射,心平体正,执弓矢审固,然后射中论说之出,犹弓矢之发也。论之应理,犹矢之中的。夫射以矢中效巧,论以文墨验奇。”(《超奇篇》)

王充极不满意当时儒生们的那种不动脑筋、机械 背诵的书呆子习气,而主张学通、学透和学以致用，主张贯通古今他尖锐地嘲笑了这般俗儒们,称他们是瞎子、聋子、书箱子、鹦鹉学语。他认为在种田的问题上，农民要比 知识分子有学问得多。这些话我们现在读起来仍然咸到生气勃勃,跃然纸上。现代的教条主义的脸谱也不过如此，所 不同 的是他们生活在现代,因而具有不同的内容而已。我们不妨把王充的话多引几段,借此“温故而知新”。他说，

“夫知古不知今,谓之陆沉，然则儒生所谓陆 沉者也。(《谢短篇》)

“夫知今不知古,谓之盲瞥，·····.然则儒生所谓盲警者也。”(同上)

“凡贵通者,贵其能用之也。即徒诵读,读诗讽术,虽千篇以上;鹦鹉能言之类也。”(《超奇篇》)

“好学勤力,博闻强识,世间多有。著书表文,论说古今万不耐一。然则著书表文,博通所能,用之者也。入山见木长短无所不知;入野见草,大小无所不识;然而不能代木以作室屋,朵草以和方药,此知草木，所不能 用也。夫通人览见广博,不能掇以论说,此为匿生书主人，孔子所谓“诵诗三百,授之以政,不达’者也，与彼草木不能伐朵,一实也。”(同上)

但王充所反对的只是那种不动脑筋、机械 背诵的书呆子习气,而不是理论本身。相反地,他认为如果一个人不学习古人的理论,只知道自己鼻子尖下的一点东西，就同样 是聋子是瞎子,是嗅觉不灵,昏庸无知;学了古人的理论,就可以扩大眼界,明辨是非。顺便再说一句,王充提到的这种理论是不成其为理论的,起码不是科学的理论。他说道:

“人目不见青黄日盲,耳不闻宫商日聋,鼻不知香臭曰痛痛、聋与盲,不成人者也。人不博览者,不闻古今,不见事类不知然否,犹目盲、耳聋、鼻痛者也。儒生不览，犹为闭周,况庸人无篇章之业,不知是非,其为闭周甚矣。此则土木之人，耳目俱足,无闻见也。”(《别通篇》)

由王充看来,学习理论不是为了自我享受,而是为了解决国家事务和个人生活中的一些问题，自然这里所说的国家事务是就当时的“治国安民”等而言的。他把理论称为“道”,而称国家事务和个人生活之类的问题为“事”。道是本,事是末事须要道的指导才能办好。可见王充对当时的理论是非常重视的。他称:

“事不如道,道行事立,无道不成。然则儒生所学者道也，文吏所学者事也。假使材同,当以道学。如比于文吏,洗湾泥者以水,蟠腥生者用火，水火道也，用之者事也。事未于道。儒生治本,文吏理末。道本与事末比，定尊卑之高下,可得程矣。”(《程材篇》)

既然理论是如此重要,所以就需要 长期不断 地专心致志地钻研学问。王充所最反对的是这样一些人,他们醉心利骸拿学问作为敲门砖。他们急于登龙,好为人师,凭道听途说的一知半解,到处害人,给学术思想带来很大损失。他说:

“儒者说五经,多失其实。前儒不见本末,空生虚说;后儒信前师之言,随旧述故,滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕,，汲汲竞进,不暇留精用心,考实根核。故虚说传而不绝,实事没而不见,五经并失其实。”(《正说篇》)

对于这种人,可用王充说过的 考察 奸邪小人的方法加以衡量,就是要他们前后一致,表里一致,言行一致,总之是作一个老实人。王充在《答佞篇》中曾说:

“推其往行以撰其来言，听其来言以省其 往行，观其阳以考其阴,察其内以撰其外。”

王充的认识论，大致就是这样。它在基本上是唯物主义的,不过是直观的唯物主义认识论,而不是阶级论的实践论的认识论。所以，它包含着许多重大的缺陷。这种缺点是当时不可避免的，因为只有在马克思主义出现后才 有了阶级论的实践论的认识论,我们怎能以此来要求王充 呢?王充的认识论是对神秘主义和复古主义思潮的沉重打击。他接触到了认识论中的一系列的原理,是我国古代哲学中的光辉成就。这些成就可以列于古代世界哲学之林而无愧。

在哲学上的两军对垒中,王充坚持唯物论的反映论,批判唯心论的先验论。这种革命精神直到今天仍然放射着战斗的光芒。