出行文化

四  社会历史观

在探讨王充的社会历史观点之前,我们必须作两点说明。第一、有关王充的社会历史观点的主要著作应是他的《政务》和《讥俗>两书;《政务》讨论当时的重大社会问题及其解决途径，《讥俗》则暴露当时社会中人与人的关系。但是如前所说这两部书早已失传,因此,我们要全面了解王充的社会历史观点就是一件比较困难的事。《论衡》主要不是研究社会历史问题的著作，我们从中只能了解到王充的社会历史观点的一个大致的轮廓。第二、我们可说王充的社会历史观具有许多积极因素,但这并不等于说它是科学的观点。如所周知,马克思主义以前的社会历史学说基本上都是属于历史唯心主义的范畴。王充亦不例外。他对社会历史的发展持有宿命论的观点，没有跳出历史唯心主义的圈子。但是，从中国社会思想的发展进程而言，从当时社会发展的程度和阶级条件以及社会思想的状况而言，王充的社会历史观却有许多先进的东 西他公开地批判了神秘主义和复古主义的社会思想体系，针锋相对地提出了相反的社会历史观;他企图把他的唯物主义运用于社会历史、唯物地说明社会历史的发展过程;他大胆地抨击了当时的统治阶级，要求用他的思想体系作为社会的指导思想;象这些方面以及其他类似的观点,在当时说来都是难能可贵的先进的。因此，他的社会宿命论并不能掩盖他作为当时的先进思想家的光辉。

汉代正统的御用需者揉和了以前的神秘的反动的社会思想,为统治者制造了一个天人合一的道统,并提出三皇、五帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子作为这个道统的代理人,用以维护统治阶级的君君、臣臣、父父、子子的统治秩序。他们宣扬说,如果统治者取得了这个道统，即奉天受命,并有足够的“德教”力量维护这个道统，社会就会太平。如果统治者没有足够的“德教”力量维护这个道统,社会就要变乱，新的统治者就会取而代之,并把这个道统重新延续下去。这样，“天不变道亦不变”的社会观和“一治一乱”的历史循环论就独特地结合在一起，形成统治阶级的反动的社会思想体系。这种反动的社会历史观的实质就在于,尽管说“同姓不再王”,就是说世界上没有万世一系的帝王，但统治阶级对劳动人民的统治却是万古不变的。用董仲舒的话说,就是“王者有改制之名,无变之实”。这样,农民起义和农民战争不过是统治阶级内部斗争的垫脚石、是统治阶级内部改朝换代的工具,而且理应成为改朝换代的工具，农民要想翻身是万万不可能的。这种反动思想体系在中国历史上长期地占有支配地位，并有广大的士大夫群为之进行说教。直到今天，它在某些旧知识分子中还有残余的影响。

王充生活在距今一千九百年前，他能起来反对这种反动的社会历史观点,的确是一个创举。按照这种反动的观点,社会的治乱、社会历史的发展是由帝王将相的意志和行动所决定的,有如王充所说:

“世谓古人君贤则道德施行,施行则功成治安;人君不肖则道德顿废,顿废则功败治乱。古今论者,莫谓不然。”(《治期篇》)

王充否定了这种英雄创造历史的反动观点，称它只是看到了问题的表面现象，而没有抓住问题的内在的本质。由他看来,社会治乱的原因正是寓于其本身之中,而不在于“人君’的“道德”;相反地，“人君”的贤不肖倒是由社会历史所决定的。当然,王充并不能真正理解这两者之间的正确关系,认为二者只是历史的偶合。但这里，王充是从唯物主义的前提出发来看问题的，他企图把社会历史的发展当作一种客观的自然历史过程,唯物地阐明社会历史现象。他说道:

“贤君之立,偶在当治之世,德自明于上,民自善于下,世平民安,瑞佑并至,世则谓之贤君所致。无道之君,偶生于当乱之时,世扰俗乱;灾害不绝,遂以破国,亡身灭嗣,世 皆 谓之为恶所致。若此，明于善恶之外形,不见祸福之内实也。”(同E

王充所说的社会治乱的“内实”是什么呢?由现 在看来他指的就是独立存在于人们之外的不依人的意志为转移的社会发展规律。但王充并不能了解到这一点，他只是意识到有一个客观的东西作用于社会的治乱和人们的行动，而不知道这个客观的东西究竟是什么。他对自然现象和社会现象不加区别,错误地把他的自然主义的唯物论搬到社会历史领域中，认为决定社会治乱的“内实”是一种盲目的自然力量，用王充自己的话说，就是“命时”和“历数”。这样,王充就走上了自然主义的宿命论的立场,完全否定了一定社会的阶级、集团和个人在历史上的作用。他反复地说:

“人之死生,在于命之天寿,不在行之善恶。国之存亡,在期之长短,不在政之得失。”(《异虚篇》)

“国当衰乱,贤圣不能盛;时当治，恶人不能乱。世之治乱,在时不在政;国之安危,在数不在教。贤不贤之君,明不明之政,无能损益。”(《治期篇》)

毫无疑问,王充对社会变化所持的这种宿命论的 见解 是错误的,他歪曲了社会发展的客观规律,把人降为宿命的奴隶。但是,王充的宿命论系指一种客观的物质力量的盲目作用,从其承认客观的物质力量来说,他对社会变化所持的见解则是正确的，含有唯物主义的因素。总之,我们可以说王充的宿命论是社会发展规律的歪曲的表现形式。这是由于他不了解社会现象的特殊本质,不了解社会发展的客观规律主要是由人们的社会生产活动和阶级斗争的活动形成的,因而也就不能把社会发展的客观规律和人们的主观活动统一起来。当然,就王充所处的时代条件来说,他不可能了解到这一切,而他把社会过程当作客观的历史过程来处理,则是真正伟大的划时代的贡献。

由于王充是从唯物主义的前提出发来观察社会历史过程的,所以他就能提出这样的命题:当时的社会道德如礼义等是由人们的衣食之类的生活条件所决定的,而不是取决 于人的本性;农民的暴动是由于饥寒所驱使,而不是农民的罪过。这样,王充对社会历史过程的理解中所包含的唯物主义的因素就进一步具体化了,开始接触到了社会存在决定社会 意 识这个命题。但人们的生活条件又是什么所决定的呢?王充就不能而且不可能回答了。他不理解人们的生活条件取决于社会的物质生产方式,生产方式决定着社会的分配和交换关系。这一切就构成了社会存在,并决定着社会意识。所以,他只是接触到了这个问题而已。但就其所处的时代而论,能从这个 角度看待农民起义;并把农民起义作为社会治乱的标准,倒是很了不起的事。虽然王充并没有由此认识到,农民起义是 当时社会发展的动力，只是把农民起义看作一种消极的自然现象。他说:

“夫世之所以为乱者,不以贼盗众 多,兵革并起;民弃礼义,负畔其上乎?若此者,由谷食乏绝,不能忍饥 寒。夫饥寒并至,而能无为非者寡。然则温饱并至,而能不为善者希。传日:“仓麋实,民知礼节,衣食足,民知荣辱。让生于有余，争起于不足。谷足食多,礼义之心生。礼丰义重,平安之基 立 矣故饥岁之春,不食亲戚;岁之秋,召及四邻。不食亲戚，恶行也;召及四邻,善义也。为善恶之行,不在人质性,在于岁之饥磺。由此言之,礼义之行,在谷足也。”(《治期篇》)

官这里附带作两点说明,第一,王充谈到农民起义时沿用了统治阶级的污蔑口吻,这只是表明王充还不能跳出统治阶级那一套“政教德化”的范篱,而不是王充敌视农民起义;第二王充引用了管子的“仓糜实,民知礼节,衣食足,民知荣辱”两句话,这并不说明王充和管子具有完全相同的看法,管子是从帝王将相的意志与行动的角度提出问题的,王充则认为“衣食足”是由于自然的恩赐。但由此可以说明,王充并没有完全摆脱掉统治阶级的思想影响,而是把农民起义的原因推到年成的好坏上,又把年成的好坏完全推到自然身上,从而抹杀了当时的统治阶级对人民的残酷的剥削和压迫。他说道:

“案谷成败,自有年岁。年岁水旱,五谷不成,非政所致时数然也。”(《治期篇》)

在这里,王充比他在自然观方面还要落后一步。在 自然观方面,王充虽不能了解人对自然的改造作用,但还提到人可以“辅助”自然。而这里,他是把人类的命运完全交给自然的命数去摆布了。归根结底,他认为社会治乱的原因在于有 无自然灾害,而自然灾害是与人事国政无关的。相反的,倒是自然灾害之有无决定着人事国政。这就是 他 说的“时数”,他的社会宿命论因而就朵取了自然“时数”的形式。由于王充把社会治乱的根源归之于自然的命数,他就不能正确评价历史人物。他说道:

“昌必有衰,兴必有废。兴昌非德所能成,然则衰 废非德所能败也。昌衰兴废,皆天时也。·..···故世治非贤圣之功,衰乱非无道之致。”(同上)

由于王充把社会发展的客观规律归结为自然的 时 数，他就不可能和神秘主义划清界限。他认为社会的治乱是出自自然的物气威应作用,并承认阴阳灾异和符瑞是社会治乱、国家兴亡的象征。这样一来,虽然王充力图摆脱神秘主义者的影响,把天人合一说成是客观的自然的偶然性(偶合),但实际上他是和神秘主义者合流了。他把社会问题的解决引入了虚无飘渺的神秘境地。他说道:

“国之乱亡,与此同验。有变见于天地,犹人温病而死,色见于面部也。有水旱之灾,犹人遇气而病也。灾祸不除,至于国亡,犹病不愈,至于身死也。”(同上)

“人君治有吉凶之应,亦犹此也。君德遭贤,时适当平,嘉物奇瑞偶至。不肖之君,亦反此焉。”(《卜篇》)

总之,王充反击了神秘主义者的天人合一之说,否定了帝王将相决定社会历史发展的谬论,破天荒第一次企图 把 社 会的发展当作自然历史过程来考察,并对社会现象作了 若 干唯物主义的描述,在中国思想史上树立了伟大的功 绩。但他没有认识、而且不可能认识到社会的物质生产和劳动群众在历史上的地位与作用,因而把自然与社会等同起来,认为社会的变化是自然的变化所决定的,从而走上了宿命论的立场,承认天人合一在客观上是存在的。这样,王充就由唯物主义 转 向唯心主义,实际上是走上了为统治阶级辩护的道 路。不管 王充愿意或不愿意,都是这样。王充的错误虽然和他所处的时代不无关系,但主要是他所处的阶级地位所决定的。

汉代正统的御用儒者吸收了过去的反动思想,把“一治一乱”的历史循环论归结为一个 表式,即“五德终始”,所谓“五德”就是金、木、水、火、土五行之德。这是天人咸应思 想 在历史发展上的具体化。他们用这“五德”表明夏、商、周、秦、汉的继承关系。其后又有“三统”--黑统、白统、赤 统之 说,亦与此类似。汉代的复古主义思潮和这种历史循环论是交叉揉和在一起的。例如,前所指出,王莽是复古主义之集大成者。他在托古改制的同时,就推演汉为黑统,新莽为白统;汉为火德，新莽为土德。这种基于历史循环论的复古主义思想在当时有广泛的影响,有如王充所说:

“述事者好高古而下今,贵所闻而腾所见。辨士则谈其久者,文人则著其远者。”(《齐世篇》)

王充驳斥了当时的复古主义思想,认为它是不符 合 历史事实的,实际上汉代毫无问题可以赶上上古。他举出汉代的事例和古代对比,证明“以古非今”是错误的。他说:

+“世论桀、纣之恶,甚于亡秦;实事者谓亡秦恶甚于桀、纣。秦、汉善恶相反,犹尧、舜、桀、纣相违也。亡秦与汉,皆在后世。亡秦恶甚于桀、纣,则亦知大汉之德不劣于唐、虞也。唐之万国,固增而非实者也。有虞之凤皇;宣帝已五致之矣。孝明帝符瑞并至。夫德优故有瑞,瑞钧则功不相下。宣帝孝明如劣,不及尧、舜,何以能致尧、舜之瑞?光武皇帝龙兴凤举，取天下若拾遗,何以不及股汤、周武?”(《齐世篇》)

在王充看来，汉代不但可以赶上古代，而且是远远超过了古代，他说道:城

“汉之高祖、光武,周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、孝明、今上(指章帝),过周之成、康、宣王。”(《宣汉篇》)

“宣汉之篇,论汉已有圣帝,治已太平。恢国之篇,极论汉德非常,实然乃在百代之上。”(《须颂篇》)

在这里,王充对复古主义的反驳朵取了符瑞思想 和歌功颂德的形式,是颇令人迷惑的。实际上,如前所述,王充并不完全否定符瑞思想，而称它是社会治平的一种象征,唯社会治平却不一定有符瑞为证。至于说到歌功颂德,也是有一定的事实根据的。因为汉代在各方面当然都超过了过去的 时代而王充又生在一个社会相对安定的时期。所以他称 自己 是，“非以身生汉世,可褒增颂叹,以求媚称也;核事理之 情,定说者之实也”(《宣汉篇》)。不过,王充的歌功颂德还另有 原因，后边再谈。由此看来，主要的是王充观察了汉代社会的事实，对复古主义据实加以反驳,结果也就打击了历史循环论,而使自己的学说带上了历史进化论的色彩。这些在当时来说都是很难得的。

王充不仅从朝代的对比上来看待历史的进化,而且还注意到了人类的物质生活条件的变化,称上古的人在 食住 各方面都很简陋,后来有了进步。他说道:

“上世何以质朴?下世何以文薄?彼见上世之民，饮血茹毛,无五谷之食;后世穿地为井,耕土种谷,饮井食 粟,有 水 火之调。又见上古岩居穴处,衣禽兽之皮;后世易以官 室,有布帛之饰。则谓上世质朴,下世文薄矣。”(《齐世篇》儿汲

这种社会生活现象的变化本来是考察社会历史的很好的出发点。遗憾的是,王充虽然注意到了这些现象,却并没有由此引出积极的结论。其原因,一方面是这些现象曾为复古主义者利用去作为美化上古的依据,王充在批判复古主义 时 把这些也简单地一起否定了。另一方面更重要的是,他不能，而且不可能科学地说明社会历史的发展,如同我们现在 所作的以社会经济形态的发展为依据探讨各种社会历史现象。他把自然与社会等同起来,并认为生活器用虽然是变化的,但人性是不会改变的,所谓“器业变易,性行不易”。这样,他就 把当时的阶级社会说成是自古而然,把人剥削人说成了天经 地义的现象,不管他是否愿意这样作。他说道;

“夫上世治者圣人也,下世治者亦圣人也。圣人之 德,前后不殊,则其治世,古今不异。上世之天,下世之 天也。天不变易,气不改更。上世之民,下世之民也,俱禀元气。元气 纯和,古今不异,则禀以为形体者,何故不同?夫禀气等 则怀性均,怀性均则形体同,形体同则丑好齐,开好齐则天寿适。一天一地,并生万物;万物之生,俱得一气。气之薄,万世若一。帝王治世,百代同道。”(《齐世篇》)

王充把当时的阶级社会永久化的思想是他对“天不变,道亦不变”的社会观的妥协,因此,他也就不能彻底否定历史循环论。相反地,他认为社会的“一治一乱”是自古而然,并不是后世所特有的现象。他说:

“文质之法,古今所共。一质一文,一衰一盛,古而有之，非独今也。”(同上)司

他还认为，这种自古而然的“一治一乱”同样是自然的现象,而不是取决于“上天”或人的意志。因此,禅让也好,征伐也好,都是由自然的命数所决定的,非人力所能为。这又是和他那宿命论的社会观相一致的。例如他说:

“尧、舜之禅,汤、武之诛,皆有天命,非优劣所能为，人事所能成也。”(同上)

总之,王充反对复古主义思想;提出“今胜于古”的论点，从而打击了历史循环论,具有某些历史进化论的倾向,这在当时是很不容易做到的。但由于王充把阶级社会自然化永久化了,他就不可能真正跳出历史循环论的圈子,这也许是他没有正面的反对“五德终始”说和“三统”说等历史循环论的原因吧!

王充对社会历史所持的一般的见 解,大 致 说来,有如上述。从这种社会历史观出发,王充进而探讨了个人在历史上的地位与作用,以及个人与社会的关系。他得出了这样的结论:“国命胜人命,寿命胜命。”(《命义篇》)这个结论包含着值得注意的积极因素。王充并不了解社会历史的本 质,而是把自然与社会等同起来,当然他就不可能了解人的社 会性和阶级性,而是把人理解为自然的生物学上的人。因此,王充之不能理解个人与社会的真实关系,是不言可喻的。他 认 为 人一生下来就禀得了两种命，一是寿命，一是穷通得失、贫 富贵之命，这就是“人禀命有二品”。加上“触值之命”,则是三种。但是他把“人命”放在“国命”之下,这就包含着唯物主义的因素,就是说不是“英雄造时势”,而是“时势造英雄”。

具体说来，王充所说的人的命运包含着自然的命 运和社会的命运两种含义。关于自然的命运,前已论及，这里不再重复。王充对人的社会命运的看法,也可以分成两方面谈，一是指人的吉凶祸福而言，一是指人的贫富贵贱而言。王充把人的吉凶祸福称谓“触值之命”,如遭“兵、烧、压、溺”之类即是。这种吉凶祸福之来,没有一定的期限，王充认为它是一种偶然的遭遇。他说道:

“凡人操行,有贤有愚,及遭祸福,有幸有不幸;举事有是有非,及触赏罚,有偶有不偶。并时遭兵,隐者不中;同日被霜,蔽者不伤。中伤未必恶,隐蔽未必善;隐蔽幸,中伤 不幸俱欲纳忠,或赏或罚;并欲有益,或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪;赏信者偶,罚疑不偶也。”(《幸偶篇》)

至于人的富贵贫,无疑是指的人所处的社会阶级地位。

王充认为这些也是由命运决定的,好象有鬼神一样。

“有贵贫富之命。自王公逮庶人,圣贤及下愚,凡有首目之类,含血之属,莫不有命。命当贫暖,虽富贵之,犹涉祸患矣。命当富贵,虽贫贱之,犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助,贫贱若有鬼祸。”(《命做筒》)

王充否定了天地鬼神决定人的命运的迷信,认为人的命运是由某种客观的因素决定的。所谓客观的因素是什么呢?他断言为朝廷和乡里的排挤、打击与迫害。这不仅 是 对迷信思想的反抗，而且是王充对当时社会的不满的自然流露。他说道，

“得非己力,故谓之福;来不由我,故谓之祸。不由我者谓之何由?由乡里与朝廷也。夫乡里有三累,朝廷有害。累生于乡里，害发于朝廷。古今才洪行淑之人,遇此多矣。”(《累害篇》闻

这种朝野的累害是什么呢?王充对此作了具体的说明这就充分暴露了在阶级社会中人与人之间的那种勾心斗角尔虞我诈、你争我夺的关系,同时这也具体地反映了王充对当时社会的不满,以及对自己的遭遇的愤慨。他说;

“何谓三累三害?凡人操行,不能慎择友,友同心恩笃，异心疏薄;疏薄怨恨,毁伤其行,一累也。人才高下,不能钩同:同时并进，高者得荣;下者惭患,毁伤其行，二累也。人之交游,不能常欢;欢则相亲,忿则疏远;疏远怨恨，毁伤其行,三累也。位少人众,仕者争进;进者争位，见将相毁,增加傅致;将味不明，然纳其言，一害也。将更异好,清浊殊操;清吏增郁郁之白,举涓涓之言;浊吏怀悲恨,徐求其过,因纤微之 谤,被 以罪罚,二害也。将或幸佐吏之身,纳信其言;佐吏非清节，必拔人越次;迁失其意,毁之过度;清正之士,抗行伸志,遂为所憎,毁伤于将,三害也。夫未进也身被三累,已用也身蒙三害.....。动百行,作万事,嫉妒之人,随而云起,积棘钩挂容体,蜂盈之党,啄整怀操,岂徒六哉!”(《果害篇》)

为什么许多“才洪行淑”的人反而遭到各种各样的累害呢?王充的答复是由于两个原因:一是他们品德纯正,没有圆滑的手腕,不喜欢拉拢逢迎;二是他们的主张不投合专制君主的心意,所以不被重用。不难设想,这是王充的“夫子自道”因为他自己就是当时的清正之士而怀才不遇的。他说道，出“计学问之日,固已尽年之半矣。锐意于道,遂无贪仕之心。及其仕也,纯特方正,无员锐之操,故世人迟取进难也”(《状留篇》)百

“故贤不肖可豫知,遇难先图。何则?人主好恶无常,臣所进无豫，偶合为是,适可为上。进者未必贤,退者未必愚合幸得进,不幸失之。”(《逢遇篇》)计

这里产生一个问题:王充所说的才能品德是和命相矛盾的,那前者又是由什么决定的呢?他的答复 是“性”。王充认为人一生下来就禀了命和性。性有两种含义:一是指生理特性(包括智力在内),一是指性的善恶。王充既不了解人的社会性和阶级性,自然不可能解决性善性恶的问题。但他把命和性区别来提也表示了他对命运的软弱的反抗,因而就有“寿命胜旅命”之说了。他说道:

“夫性与命异,或性善而命凶,或性恶而命吉。操行善恶者,性也;祸福吉凶者,命也。”(《命义篇》

王充固然认定人性有善有恶,但是(一)人性善恶 均 由一个“元气”而来，不是“元气”不同;(二)性之善恶是可以由教育改变的，性恶可以变为性善。这说明了,王充不仅在人与自然的关系上无意中接触到了人的主观能动性的问题,在 社会关系上也是如此。他说:

“人性有善有恶,犹人才有高有下也。”(《本性篇》)“人之善恶,共一元气,气有多少,故性有贤。”(《率性篇》)

“论人之性,定有善有恶。其善者固自善矣,其恶者固可教告勉力,使之为善。”(同上)

但是王充又把性之善恶和人之性命混淆起来,认为性之善恶不是取决于人之阶级本性,而取决于先天的性 命。他 认为人的善恶是天生的,所以人生来就是不平等的;他所说的教育作用只是表现为性的自我完善,而非对命运的现实的反抗。这里,比起他在处理人与自然的关系上还要落 后一步。无怪乎他认为“器业变易,性行不易”了。因而也无怪乎他认为“命是不可更改的了。这样，他就终于没有突破 宿命 论的框子他说:

“是故才高行厚,未必保其必富贵;智寡德薄,未可信其必贫贱。或时才高行厚,命恶,废而不进;智寡德薄,命善,兴而超逾。故夫临事知愚,操行清浊,性与才也;仕宦贵贱,治产贫富,命与时也。命则不可勉,时则不可力。”(《命篇》)

王充为什么终于没有突破宿命论的框子,其原因 是 很复杂的。他并没有找到社会发展的客观规律,当然就无法 找到决定人的命运的真正原因。王充提到的朝野的累害只是从现象上看问题。这种累害又是怎样产生并由什么东西所决定的呢?对此王充是无法答复的。王充更不可能找到改变现实社会的物质力量,足以根本改变人类的命运,因此,现实 社会对他就好象一种不可理解的自然力量一样压在人们的身上了。至于说到王充个人的处境,他虽然对当时的统治者和豪族有极大的不满,但却不敢正面反抗他们,所以刚一碰到这个问题,他就胆怯地躲开了。为什么豪族要压迫别人 呢?他认为是应怪被压迫者的命不好。当然,王充始终都没有把人的命运作为一个社会问题来考察,社会的原因在他那里只 是次要的派生的偶然的现象。他认为最终决定人的命 运的东西是“秉气”、“秉性”。他在这里同样是离开了社会到自然界去找决定人的命运的根源去了。这样,他就又把问题引上了 神秘主义的途径上去了。他说:

“至于富贵,所禀犹性。所禀之气,得众星之 精。众星在天,天有其象,得富贵象则富贵,得贫贱象则贫贱,故曰在天。在天如何?天有百官、有众星,天施气而众星布精,天所施气众星之气在其中矣。人禀气而生,含气而长,得贵 则 贵,得贱则贱,贵或秩有高下,富或资有多少,皆星位尊卑小大之所 授也。”(《命义篇》)

王充既然把社会上的阶级关系归之于人 们的禀气所决定,他实际上就转到了为统治阶级辩护的立场上去了。如前所述,他认为圣人禀气独优,生而与众不同,即其证明。而且他还认为，“贵人”降生必有瑞应。虽然他可以用物气 相应来解释这一点,实际上是承认了“符瑞”思想。他说:

“凡人禀贵命于天,必有吉验见于地。见于地,故 有天命也。验见非一,或以人物,或以祯祥,或以光气。”(《吉验篇》)由于王充转到了和神秘主义妥协的立场,他就必然不 能彻底打破一切社会迷信。为了证明社会上的贫富贵贱是由人的禀气所决定的,他提出了揣骨谈相的迷信来代替鬼神的迷信。他认为人的禀气好坏是可以由其骨胳和相貌来验 证的所以他就宣扬揣骨谈相的可靠性,要人把自己的命运委之于“星相家”。由此可见,直观的朴素的唯物主义是不能完全战胜神秘主义和有神论的。他说道:

“王者一受命,内以为性,外以为体。体者,面辅骨法,生而禀之。吏秩百石以上,王侯以下,郎将大夫以至 元士,外及刺史太守居秩之吏,禀富贵之命,生而有表,见于面。”(《初篇》)

“故富贵之家,役使奴僮,育养牛马，必有与众不同者矣。僮奴则有不死亡之相,生马则有数字乳之性,田则有种擎速熟之谷,商则有居善疾售之货。是故知命之人,见富贵于 贫贱睹贫贱于富贵,案骨节之法,察皮肤之理,以审人之性命，无不应者。”(《骨相篇》)

下总之,王充反对有神论者的轮回报应观念,认为人的命运是由客观的物质原因所决定的,并提出了“国命胜人命”的命题，这就说明王充是企图从唯物主义的角度考察个人的社会地位及其在历史上的作用的。他同时还揭露了当时社会中的黑暗现象,并提出“人性”来和“宿命”对立。这更表示他对当时社会的反抗。但遗憾的是,王充并没有找到决定人的命运

的社会根源，终于没有跨出宿命论的门限。由此看来,王充的社会观和历史观是二元论的:从总的方面看，它是唯心主义的，包含着消极的宿命 论的一面，但也含有唯物主义的因素,以及对宿命论的软弱的反抗。王充这种二元论的社会思想体系是由他所处的时代和社会地位所决定的。

王充所处的时代是豪门阀阅占统 治 地位的时代,生产资料日益集中在豪族手中,而“选举”、“举贤良”早已成了豪族瓜分政治地位的工具。王充的家庭在豪族侵 逼下日趋没落,他本人也因此不能爬进统治集团中去。这些现象引起了王充的无限愤懑。他尖锐地指责了豪族垄断政治生活的现象。他说道:

“是以选举取常故,按吏取无害。儒生无阀阅所能,不能任剧,故陋于选举,佚于朝廷。”(《程材篇》)

“需者寂于空室,文吏哗于朝堂;材能之士,随世驱驰;节操之人,守隘屏窜;驱驰日以巧,屏窜日以拙。”(同上)

同)这里所说的“文吏”“材能之士”当然是指豪门阀阅而言。他们不仅垄断政治生活,而且利用权势,贪赃卖法，鱼肉百姓，无恶不作。于是经济变为政治，政治又转化为经济,振转相因，更加剧了社会的不平等。王充说道，副

“文吏幼则笔墨手习而行,无篇章之诵,不闻仁义之语;长大成吏,舞文巧法,佝私为己,勉赴权利。考事则受赂;临民则宋渔,处右则弄权,幸上则卖将。一且在位,鲜冠利剑;六岁典职,田宅并兼。”(同上)自济

王充站在和豪门阀阅对立的立场上,骂这些文吏“无所羞耻”,并坚决宣称这些都是反常的现象,是头脚颠倒,本末倒置,好象一具僵尸。王充对豪族的这种激烈的抨击,充分暴露了当时的阶级矛盾的尖锐性和他对豪族大家的不可调和的态度。他说道:

“将明道行,则俗吏载贤儒,贤需乘俗吏。将周道废,则俗吏乘贤儒,贤儒处下位。犹物遇害,腹在上而背在下也。”(《状留篇》)

“凡物仆僵者,足又在上。贤儒不遇,仆废于世,踝足之吏,皆在其上。(同上)

有趣的是,王充一面抨击当时的“吏治”,一面却为统治者粉饰太平。当时农民仍然处在饥寒交迫、流离失所的境地，可是王充却说,当时的统治者有道义的力量,所以就不会出“乱子”。他说:

“建初孟年,无妄气至,岁之疾疫也,比早不雨,牛死民流，可谓剧矣。”(《恢国篇》)林，

“民饥于谷,饱于道德;身流在道,心回乡内。以故道路无盗贼之迹，深幽迥绝无劫夺之奸。以危为宁,以困为通。”(同E

推其原因,王充虽然对当时的社会提出了尖锐的抨击,他却找不到改变这种腐败的黑暗的社会的物质力量。王莽末年的农民大起义是以失败结束的,随之而来的是一个社会比较稳定的时期,于是社会的发展就成了王充无法打开的迷阵。加之,王充的祖上曾在西汉盛世因功受封,这在他的记忆中不能不留下一个若隐若现的幻影。而王充自己在统治集团中又得过一官半职,这在他又不能不对统治 者浮生出一种不能实现的希望,即“将相本无种,男儿当自强”。这一切综合起来,就使他对汉代、特别是当时的最高统 治者一-章帝宋取了盲目歌颂的立场。他曾说:

“故夫古之通经之臣,纪主令功,记于竹帛;颂上令德,刻于鼎铭。文士涉世,以此自勉。”(《须颂篇》)

“造论之人,颂上恢国,国业传在千载,主德参贰日月。”(《》)

“今上即命,奉成持满;四海混一,天下定宁;物瑞已极,人应订隆;唐世黎民雍熙,今亦天下修仁。岁遭运气，谷颇不登，迥路无绝道之忧,深幽无屯聚之奸。”(《宣汉篇》)

一方面对现实社会不满,一方面对皇帝抱有幻想,希望通过皇帝改善自己的社会地位，这充分暴露了王充及其所代表的社会阶层的软弱性和动摇性。当然,这并不是 说王充已经放弃了对统治阶级的斗争。但是由于他 的软弱 性和动摇性，他却把斗争的矛头从现实的领域转向了理论的领域，用理论的斗争代替了现实的斗争，幻想通过理论上的批判工作改变社会的现实状况。他在追述自己作《论衡》之目的时曾说:我

“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜,则华文不见息;华文放流，则实事不见用。故《论衡》者,所以铨轻重之言,立真伪之平,非苟调文饰辞,为奇伟之观也。其本皆起人间有非,故尽思极心,以讥世俗。世俗之性,好奇怪之语,说虚妄之文。何则?实事不能快意,而华虚惊耳动心也。是故才能之士好谈论者,增益实事,为美盛之语;用笔量者,造生空文,为虚妄之传。听者以为真然,说而不舍;览者以为实事,传而不绝。不绝 则文载竹帛之上,不舍则误入贤者之耳。至或南面称师,赋奸伪之说;典城佩紫,读虚妄之书。明辨然否,疾心伤之,安能不论?”(《对作篇》)

由此可见，《论衡》本身所包含的矛盾因素完全 是可以理解的，毫不足怪。它体现了王充及其所代表的社会阶层的妥协性和斗争性，一言以蔽之日两面性的表现。同时,王充的理论斗争也表现了他对统治阶级的不满和幻想的统一。他希望用他的理论体系代替神秘主义和复古主义的理论体系，通过皇帝改变现实社会。正如他自己所说:

“人君遭弊,改教于上;人臣愚惑,作论于下;实得则上教从矣。冀悟迷惑之心,使知虚实之分;实虚之分 定，而华伪之文灭:华伪之文灭,则纯诚之化日以矣。”(《对作篇》)

这里产生了两个问题，皇帝是否会接受王充的思想体系呢?王充是否会因为自己的思想体系而背上“欺君罔上”的罪名呢?肯定的说，王充是知道皇帝不会接受他这套理论的，并且他很可能被加上“大逆不道”的罪名。因此，他不能不感到惶恐。这种惶恐的心理更说明了王充的软弱，并加重了他对汉代帝王的盲目歌颂。他希望用盲目歌颂掩盖他对当时的正统思想的抨击。他说:突夫并

“且凡造作之过，意其言妄而谤诽也。《论衡》实事疾安《齐世》《宣汉》《恢国》《验符》,盛褒须颂之言,无诽谤之辞。造作如此，可以免于罪矣。”(同 上)

但，惶恐的心理所加重的对皇帝的歌颂并不足以掩盖他和汉代正统思想体系的尖锐对立。他趁此抨击了汉代正统儒者的代表人物董仲舒,称董仲舒作了虚妄之书,尚没有被治罪,何况他说的是事实与真理呢! 他说道:

“董仲舒作道术之书,颇言灾异政治所失;书成文具,表在汉室。主父偃嫉之,诬奏其书。天子下仲舒于吏,当谓之下愚仲舒当死,天子赦之。夫伸舒言灾异之事,孝武犹不罪而尊其身,况所论无触忌之言，核道实之事,收故实之语乎?”(同上)

王充是汉代的知识分子,既然他的理论不可能被采纳，他的命运也就可想而知了。但王无的悲哀还不在于此。他的真正悲哀在于,他明知自己会受到统治集团的排斥,可又无力反抗;他明知自己对统治者的希望不能实现,可又不得不拿这样的幻想以资安慰。因此,他虽然自号当代大儒，称“人无祖贤圣”,却不得不为自己安排二条宿命论的出路。他对自己遭遇的态度是:

“达者未必知,穷者未必愚;遇者则得,不遇失之。故夫命厚善，庸人尊显;命薄恶,奇俊落魄。”(《自纪篇》)

“士兹多口,为人所陷,盖亦其宜。好进故自明,憎退故自陈。吾无好憎,故默无言。”(同上)

命该如此、默而不言,这的确反映了王充在希望中的失望。据《后汉书·王充传》载:在他最后致仕那年,他的同乡谢夷吾曾上书推荐他,章帝也要召见他,但他因年 老 多病,谢绝了。这件事可能是后世文人故弄玄虚，因为王充最后致仕那年春天,章帝就死去了,按理不会有这桩事。如果事情果然如此,那也不过是对王充的讽刺;如果是后人的伪造,那就更是讽刺了。不管怎样,王充是抱着无限的忧愤离开世界的所以他以这样两句话结束了自己的创作:“命以不延,吁叹悲哉:”而不到几年,他就默默地离开人世了。

总之,王充是一方面对现实社会极为不满,但又找不到反抗的力量,无力反抗一方面同情人民群众,但又对 帝抱有幻想;一方面忍不住要进行理论的斗争,但又怕因此获罪。这一切说明了，王充的内心呈现着复杂的矛盾的状态。王充的生活和斗争正是他那个时代的社会矛盾的产物。

由此可见，王充的社会宿命论是当时夹在两极分化中的社会阶层对统治者的妥协与屈服之理论表现，而这个社会阶层的日趋没落的处境又使他对命运表示不满与反抗。他企图把自己的唯物主义的自然观和他的社会历史观统一起来，因而他的社会宿命论就朵取了自然主义的形式。这样，他的社会历史观就具有一些唯物主义的因素。但他的社会宿命论又转而拖住了他的唯物主义，使之带上不彻底性与妥协性。我们可以理解王充及其所代表的那个社会阶层的困难处境,不过我们一定要打破他的社会宿命论，恢复奴隶们创造历史的本来面貌。