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历中上法家代表人物和进步思想家及其著作简介

在深入发展的批林批孔斗争中，我们要用马克思主义观点总结和认识历史上儒法两家的两条路线斗争，对法家在历史上的进步作用给予必要的历史的肯定，用马克思主义的观点读一点法家的著作。这对于彻底批判林彪鼓吹的孔孟之道.是十分有益和重要的。本报从今日起，陆续把历史上法家代表人物和进步思想家及其著作作一些简要介绍，供读者参考。

(《天津日报》编者)

商 鞅

距今两千三百年前，即我国的战国时期，在当时的秦国实行了具有进步意义的变法，就是著名的商鞅变法。商鞅 (?一一公元前三三八年) 是先秦法家的 重 要代表。他原是卫国人，叫公孙鞅，后来到秦国，得到秦王 (孝公)的信用，因有功被封于商，号为商君，也称商鞅。战国时代，新兴地主阶级和没落奴隶主贵族阶级的斗争十分激烈，反映在思想上就是主张变革、主张前进的法家与主张保守、主张倒退的儒家的斗争。法家思想反映了新兴地

主阶级的政治经济要求，是适应社会发展趋势的，是在同维护奴隶主贵族阶级利益的儒家思想的斗争中逐步形成和发展起来的 ，并起了促进社会变革的积极作用 。 早期法家人物李惺、吴起分别在当时的魏国、楚国推行变法。商鞅是李惮的学生，他的变法思想，是在新兴地主阶级反对没落奴隶主贵族的斗争中对法家思想的进一步发展。

商鞅在秦国推行变法时，新兴地主阶级的力量已壮大起来，作为新兴地主阶级代理人的秦孝公正希望“变法以治”。但是，没落奴隶主贵族则拚命反对变法，攻击商鞅，他们企图按照儒家路线改造秦国。所以，围绕商鞅变法所进行的斗争，是新兴地主阶级和没落奴隶主贵族阶级之间的 阶 级 斗争，是法家和儒家之间的两条路线斗争。

在变法前，商鞅曾与奴隶主贵族的政治代表甘龙、杜垫之流在朝廷上进行了一场针锋相对的辩论，甘龙叫嚷，“今若变法，不循秦国之故，更礼以教民”，要引起天 下之 非议。杜挚说什么“法古无过，循礼无邪”。商鞅当即驳斥了他们的谬论，认为这不过是“世俗之言”。商鞅进而阐述了法家思想。他认为“治世不一道，便国不法古”，国家制度是随着时代变化的，如果不及时变法，拘守旧礼，就一定要灭亡。他还认为“反古者不可非，而循礼者不足多”。这就是说，反对古代的旧制度是无可非议的，而拘守“礼治”是没有好处的,是不值得称赞的。商鞅这些主张是对甘、杜之流的批判。在这场地主阶级革新派与奴隶主贵族保守派的激烈争论中，秦孝公支持了商鞅的主张，确定了变法的路线，使儒家政客遭到了失败。

商鞅变法的实质，是用封建制度代替奴隶制度，为建立地主阶级专政扫清道路 。商鞅在变法时 ，执行了一条同儒家对立的政治路线，从经济基础到上层建筑都采取了一系列变革措施。他提出了“开阡陌封癌”、“变法修刑，内务耕稼”的政策，奖励垦荒，发展农业生产，废除奴隶主贵族的世袭特权，进一步摧毁奴隶主贵族的土地所有制，从法律上确认了地主阶级土地私有制，推动了封建经济的发展。为了取代奴隶主贵族的宗法制度，商鞅改造了同封建经济基础不相适应的国家机构，“集小乡邑聚为县”，把秦国分为三十一县，由国王直接派官吏治理。商鞅还“平斗桶权衡丈尺”,统一了度量衡制度等。商鞅变法，是秦国封建制代替奴隶制的转折点，是符合于当时社会发展的客观规律的，因而使秦国很快富强起来。商鞅变法，“行之十年，秦 民 大 悦”“民勇于公战，怯于私斗”。可见，商鞅变法是一场深刻的社会变革。

奴隶主贵族顽固派对商鞅变法极端仇恨，极力破坏变法的推行。新法颁行之初，一小撮儒家政客和奴隶主贵族顽固派就峻使太子犯法，给商鞅制造困难，竭力阻挠变 法 的 实行。商鞅识破了他们的阴谋，指出“法之不行,自上犯之”，因而处罚了太子之傅公子虔和太子之师公孙贾。这样，“秦人皆趋令”，使变法得以推行。在变法推行过程中，奴隶主贵族顽固派又施用种种手段加以破坏，商鞅对再次犯法的公子虔处以割鼻之刑,对破坏变法的旧贵族祝欢进行了镇压。这说明在这场斗争中，商鞅是坚决站在新兴地主阶级一边的，态度是坚决的 。正因为这样 ，奴隶主贵族对他更加恨之入骨。秦孝公死后，太子 (秦惠王) 上台，站在旧贵族一边，积极支持复辟势力。以公子虔为首的复辟势力立即进行反攻倒算，“告商君欲反,发吏捕商君”。公元前三三八年，这些满口“礼治”的儒家政客和奴隶主贵族，竟用“车裂”的酷刑杀害了商鞅。此后，复辟势力一度统治了秦国，极力排斥法家。但是，秦国内外反动派的复辟活动决不能改变历史发展的大方向。正如法家代表人物韩非所说的:“及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也”。

战国时期，同商鞅等法家直接相对立的孟轲，是儒家颂古非今派的主要代表。他的主张与商鞅完全相反。他站在没落奴隶主贵族立场上，顽固地反对取消奴隶主贵族的世袭特权，提出了所谓“仁政”的复古理论，主张恢 复奴 隶 制的“井田制”，对抗法家“开阡陌封疆”的政策，安图倒退到奴隶社会中去。《孟子》一书，把商鞅变法作为主要攻击目标，把儒家思想发展得更加反动了。以商鞅为代表的法家和以孟轲为代表的儒家之间两种思想的斗争，正是当时阶级斗争的反映。商鞅的法家思想，也正是在同儒家思想的斗争中形成、发展的。

商鞅的著作，流传下来的有《 商君书》，是后人辑录而成的，现存有二十四篇。《商君书》反映了商鞅的许多法家思想。其中《更法》一篇，记载了商鞅同甘龙、杜挚之流围绕变法与“循礼”问题所进行的辩论。商鞅认为，制度是随着时代而变化的，只要能够使国家强盛，就不必沿用旧的制度，就不必依照旧礼，主张要适应时代的变化而“立法”，明确反对儒家的“循礼”谬论。《开塞》、《 赏刑》等篇更多地表达了商鞅的法治思想。他主张严格实行刑法，用来加强新兴地主阶级的专政。他认为“有法不胜其 乱，与 不 法同”，就是说，有了法度而克服不了混乱，那是和没有法度一样。因而，他认 为 没 有比善用法度再重要的了。他主张“刑无等级”，反对儒家宣扬的“刑不上大夫”的说教。在《说民》、《勒令》等篇，他还批判了儒家的所谓“仁义”、“孝悌”、“礼乐”，认为儒家的这些宣传是当时的极大弊害。

当然，商鞅是代表地主阶级利益的，他的变法思想并不能摆脱阶级的局限性，他的主张是以地主阶级利益 为 尺 度的，不可能依靠人民，就是对地主阶级的力量也估计不足，因而他走的是一条自上而下的变法路线。但是，商鞅变法对没落奴隶主贵族阶级的打击是沉重的，他的法家思想在战国时代是有代表性的，并且是对儒家思想的有力批判，对以后法家思想的发展有着一定的影响。

荀况

是加强新兴地主阶级专政，还是复辟奴隶主阶级专政，这是在战国末期法家和儒家斗争的根本问题。当时法家的杰出代表就是苟况。

苟况 (约公元前三一三——公元前二三八年)，战国末期赵国人，又称苟卿或孙卿。在商鞅变法后，复辟与反复辟的斗争十分激烈。苟况是坚决站在新兴地主阶级一边的，对当时儒家主要代表人物、没落奴隶主贵族复辟势力的代言人孟轲作了全面、系统的批判。这是新兴地主阶级夺取全国政权前夕对没落奴隶主阶级思想的一次总清算。

苟况是热烈拥护和坚决捍卫商鞅变法的。他曾到齐、楚等国了解当时的政治变动情况，特别是还到泰国进行了实地考察。他看到商鞅变法后的秦国的兴盛局面，很兴奋。他赞扬秦国的官吏执法严肃认真。这说明苟况是赞成 “ 法 治 ”而反对“礼治”的。他对商鞅变法的主要革新措施都作了肯定。

他赞成取消没落奴隶主贵族的世袭特权，赞成废除奴隶制的井田制，认为法家路线是合乎历史发展规律的。他反对孔孟的所谓“仁政”，认为这是骗人的“欺愚”之说。他反对孟轲恢复奴隶主贵族“世卿世禄”的主张，认为这种 制 度 是“乱”的根源。他驳斥了孟轲之流对法家路线的 攻 击 和蔑，把孟轲的谬论宣布为“奸言”，“邪说”。这说明，荀况的法家立场和态度是相当鲜明的。

在进行政治斗争的同时，苟况在理论上对儒家思想进行了有力的反击和批判，成为当时意识形态领域里反复辟斗争的主要代表，并在斗争中为法家确定了一个比较完整的唯物论的哲学体系，成为先泰的最大的唯物论者。

况旗帜鲜明地反对儒家的“天命论”。他否定有所谓“天命”，否定天有意志。他认为“天行有常”，“天有常道”。就是说，天是自然之天，一切天体的变化，只不过是自然的现象，是按一定的客观规律运行的，同人间的富贵贫贱和吉凶祸福没有必然的联系。他进而提出了“截天”的口号，认为人定胜利天，人的力量是可以征服自然的。他主张要把自然的“天”和社会的“人”分清，即要“明于天人之分”。这些唯物论的观点，有力地批判了孔孟儒家学说的唯心论的“天命论”。他驳斥了孟轲之流竭力 鼓 吹的“畏天命”、“天人合一”、“顺天者昌，逆天者亡”，等唯心主义谬论。特别是，他提出:“从天而颂之，孰与制天命而用之?”这就是说,你对天歌颂,怎比得掌握自然规律而加以利用呢?这种不畏“天命”而要“制天命”的思想，表达了新兴地主阶级和进步力量决心战胜没落奴隶主复辟势力的信念。苟况还明确地反对儒家“法先王”的复古之说。他认为“法先王”这个口号，是为复辟奴隶主统治造舆论的，是要“乱”新兴地主阶级之“世”的。基于社会是不断前进的观点,他提出了“法后王”的主张。他认为商鞅变法后的秦国比“先王”统治时要强大,超过了以往任何朝代。也就是说，新兴地主阶级的“后王”要胜过奴隶主阶级的“先王”，各诸侯国应当效法当时的秦国，把新兴地主阶级专政确定下来。苟况说，观察王者事迹，“其灿然者矣，后王是也”。孟轲鼓吹“法先王”，他认为新兴地主阶级的“法治”不如奴隶主阶级的“礼治”，要重建奴隶主阶级的专政，全面复辟奴隶制度，苟况尖锐指出，儒家是“呼先王以欺愚者”，揭露了儒家思想的虚伪本质。因此，苟况“法后王”的思想，是以前进的历史观，反对倒退的历史观，是对当时以孟轲为代表的儒家复古主义的批判。

苟况对孟轲的“人性善”的观点也作了否 定，他 认 为“人性”是“恶的”。孟轲是借以宣传奴隶主贵族具有天生的“善”性，来为复辟奴隶主阶级专政制造理论根据。而荷况认为，人生来是没有“善”性的，只具有“恶”性，人的知识、道德要靠后天积累，“君子之与小人，其性一也。”就是说，人生来都是一样的“性恶”。孟轲的“人性善”是唯心论的先验论。苟况的“人性恶”也离开了人的阶级性抽象地谈论人性，反映了他还有唯心论的思想，但就当时历史情况来讲，对反击儒家思想是有一定进步意义的。

苟况晚年从事著述，“序列著数万言而卒”。他的著作甚多，在地主阶级的上升时期曾广泛流传，在汉初时流传的有三百多篇。地主阶级走向没落后，他的著作和其他法家著作受到排斥，现留传下来的、经后人整理的《荀子》一书，仅剩三十二篇。

《荀子》一书，反映出况的许多在当时颇有创见的法家思想，反映出荀况与孟轲在理论上的一些重要斗争，反映出荀况的许多重要的唯物论的观点。其中《天论》篇表达了荀况的唯物主义世界观，论证了天和人的关系。他把天看成是自然界，而不是神秘的。他认为，天和人是有区别的，自然界是有其客观规律的，人只能了解自然的规律并按着它去行动。他认为“天有常道”，“地有常数”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”。就是说自然规律是客观存在的，不依人的主观意志为转移，天不因为人们厌恶寒冷就取消了冬天，地不因为人们厌恶辽远就缩小了面积。他进而提出了“制天命而用之”的积极主张，就是不要靠“天”的恩赐，而要掌握和控制自然规律，发挥人的力量。荷况这种人定胜天的思想，有力地否定了儒家的“天命论”和批判了鬼神观，打出了比较鲜明的唯物主义旗帜。《正名》篇则表述了苟况的唯物主义的认识论。他把人的眼、耳、鼻 、舌、身五官称为“天官”，认为人的认识“缘天官”，即来源于人的感觉器官对外界事物的接触。他把思维器 官 称 为“心”，认为“心”有“征知”的作用，即是在感性认识基础上，经过“心”的思维检验而得到知识。这种对感觉和思维关系的看法 ，是坚持了唯物主义的认识论 。 对名实的关系，况主张“制名”必须“指实”，要以“名”符“实”，而不是以“实”符“名”，这就肯定了客观事物是第一性的。《王制》和《礼论》两篇，表述了苟况的社会政治观点。他主张发展社会经济，反对世官制度，提倡选贤任能，为建立和巩固地主阶级封建统治制造舆论。苟况的“礼”与儒家“复礼”之“礼”是不同的。他认为“礼”的兴起，在子“养人之欲，给人以求”，因而“礼”是“断长续短，损有余，益不足”的。就是说，人生来就有欲望，不得满足就要追求，若没有限量分界，就要发生争夺，这就要“制礼”所以，荷况的“礼”，实际带有“法”的意味。这个观点，实质上反映了新兴地主阶级主张对旧贵族所据有的财产进行重新分配的要求。

荀况作为先秦法家学派的理论家、思想家，对儒家学派的批判是相当深刻的。虽然荀况曾以儒家为师，后代儒家又极力把苟孟之争说成是儒家内部的斗争，但是，历史说明，苟况是儒家的叛逆者，思想体系是属于法家的。也正因为如此，后代儒家一味褒孟贬荀，对苟况进行排斥和攻击，这就更证明了荷况不是儒家，而是法家，是法家的杰出代表。当然，苟况的思想虽然是进步的，但他不能摆脱阶级和历史的局限性，他的唯物主义也是不彻底的。

韩 非

继荀况之后，出现了先秦法家的另一个重要代表人物集法家思想之大成者韩非。

韩非 (约公元二八O一一公元前二三三年)，战国末期韩国人，原为韩国的公子，“喜刑名法术之学”，是苟况的学生。他曾向韩王建议变法，未被采纳。他“疾治国不务修明其法制”，反对儒者“以文乱法”。于是，他就著书立说“十余万言”，评论时政，阐述自己的主张和见解。他的著作流传到秦国，秦始皇读后很为赞赏，说:“寡人得见此人与之游，死不恨矣!”

韩非到秦国后，虽然未能在政治舞台上亲自实践他的理论，但是，他的思想影响很大，为秦始皇建立统一的中央集权的封建国家莫定了理论基础。他提出的许多主张、措施也被套王朝所采纳实行。

韩非是在战国末期新旧势力斗争中坚决站在新兴地主阶级一边的杰出的政洽思想家。他大大发展了前期法 家 的 思想，用“法后王”反对儒家的“法先王”，论证了封建制度代替汉隶制度的必然性，批判了孟轲的“仁政”思想，与没落的奴隶主贵族势力进行了不调和的斗争。他的学说和主张是符合当时社会历史发展要求的。当时，在秦国，以大商人、大奴隶主吕不韦为代表的复辟势力猖獗一时，他们极力破坏郡县制度的推行，借着编纂《吕氏春秋》，贩卖儒家思想，提出复辟奴隶制的政治纲领。吕不韦在窃踞丞相要职后，别有用心地宣扬虚君而治，企图让秦始皇不亲政事，当他们的傀儡。韩非则主张坚持中央集权的郡县制，反对复辟倒退的分封制;主张加强国君的权力，反对无为而治的虚君制;主张厉行“法治”，提出“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，认为在法律上不能偏护旧贵族。他还主张发展新兴的封建经济，以巩固封建制度的经济基础。所有这些，都沉重地打击了顽固的复辟势力。

在哲学方面，韩非吸收了苟况的唯物主义思想，并有所发展，成为唯物主义者和无神论者。他否定天命 鬼神而崇尚人力，认为“事鬼神，信卜，而好祭祀者，可亡也”，即是说，迷信鬼神是衰亡的象征。他认为万事万物都有发展的秩序和规律，强调要按事物的规律办事。他提出“循名实而定是非,因参验而审言辞”,就是要把“名”能否反映“实”，作为判断是非的标准，用效果来验证言论是否正确。这些认识，是符合唯物主义认识论的原理的。韩非的哲学思想，还有一些辩证法的因素。他认为事物是不断变化的，并以这种观点解释社会历史，主张“世异则事异，事异则备变”，就是说，时代前逃了，事情就跟着变化 ;情况不同 ，应付的办法也不一样 。这种历史进化观的见解 ，在当时 可称是卓越的，它从哲学上否定了儒家的厚古薄今和“法先王”的说教。

韩非流传下来的主要著作是《韩非子》，共五十多篇，大都出于他自己的手笔。其中《五蠢》篇，是代表韩非的历史观和社会政治思想的重要著作。他直言不讳地把为复辟奴隶制大造舆论、破坏“法治 ”的儒者等，叫做蠢虫 ，也就是社会的蛀虫，对他们进行了无情的揭露和批判，表现了鲜明的法家立场和主张前进的历史观，抒发了自已在政治上的一些主张。他认为“儒以文乱法”，如不严惩而实行“礼”治，必有害于国家。他疾呼要铲除掉这样的蛮虫。他揭露了儒家政客鼓吹“仁义”和主张效法“先王之道”，是要破坏“当世之法”。他认为历史是不断发展变化的，而要“不期修古，不法常可”，即不能厚古非今而死抱住陈腐的教条不放。他提出要“以法为教”，推行“法治”。他认为“古今异俗，新故异备”，即古代和现代的情况不同，就应该采取不同的政策措施。他还说，现在要是用古代先王的政策，就是做守株待兔的蠢事。他还主张“富国以农”，鼓励“耕战”，发展农业生产，以促进实现中央集权 的 封 建制度。《解老》、《喻老》两篇，表达了韩非的一些重要哲学思想。他认为“先物行先理动之谓“前识’。前识者，无缘而妄意度也。”就是说，那种认为人在事物发生前就发议论、在事理发生之前就有认识的所谓“前识”，是没有根据的胡乱猜想。这种“先知”说是愚蠢的。他认为事物发展是有客观规律的。他把这种规律称之为“道”和“理”，“道”是万事万物这种那种规律的总和，“理”是事物的具体规律，而“缘道理以从事者，无不能成”，也就是说按客观规律办事，是没有不成功的。同时，客观规律是可以认识的，人可以“因乘而导之”，即可以依据事物发展的趋向而加以利导。韩非的这些唯物主义的思想，有力地批判了当时儒家的唯心主义的因循保守思想。《定法》、《显学》等篇分别对前期法家学说和当时儒墨两大学派作了评论，对法家的基本观点作了阐述，指出了前期法家的缺点，驳斥了儒家学说的复古主义滥调。在韩非的作品中，还值得提出的一点是，他从当时儒者“以文乱法”的活动中，看到了意识形态领域里的斗争对国家前途的影响，主张在意识形态上给予儒家以致命打击，对者要“不听其言”并要“破其群”，“散其党”。他提出要采取措施，使“言谈者必轨于法”，不准儒家谬论自由泛滥。这反映了在意识形态领域的斗争中，韩非主张毫不留情地打击孔孟“乱世”儒家的坚定态度。这一点，对于后来秦始皇采取焚书坑儒的革命措施有着直接的影响。

总之，韩非在战国末期的儒法斗争中，对儒家思想的打击是沉重的，他集法家思想之大成,对法家思想有重要发展，为秦始皇建立中国第一个统一的中央集权的封建国家，提供了    理论上的依据。不过,韩非毕竟是剥削阶级的思想家，他的法家思想是代表地主阶级利益的，不可能代表人民的利益，他的唯物主义思想也是不彻底的，这是其阶级局限性所决定的。