弘扬中华文化,全心全意为人民服务

诸子百家

《哲学小辞典》著作

类别:诸子百家 作者:小编 时间:2023-05-16 浏览:
《神灭论》非中我国历史上反对佛教斗争的一篇著名论文。南朝齐梁时唯物主义哲学家和无神论者范缜所著。它以问答的形式论证精神和形体的关系,驳斥了佛教宣扬的人死后灵魂不灭的“神不灭论”,提出人死后灵魂不再存在的“神灭论”。此文保存在《梁书·范缜传》和《弘明集》内。《神...

《神灭论》非中我国历史上反对佛教斗争的一篇著名论文。南朝齐梁时唯物主义哲学家和无神论者范缜所著。它以问答的形式论证精神和形体的关系,驳斥了佛教宣扬的人死后灵魂不灭的“神不灭论”,提出人死后灵魂不再存在的“神灭论”。此文保存在《梁书·范缜传》和《弘明集》内。

《神灭论》提出形神不能分离。它说“神即形也,形即神也”,精神离不开形体,形体离不开精神,“形存则神存,形谢则神灭”,形体存在精神才存在,形体死亡精神就消灭。当时佛教散布因果报应的迷信思想,主张“形神相异”,精神可以离开形体单独存在。《神灭论》驳斥了这种观点,认为形神“不得相异”。

《神灭论》认为精神是形体派生的。它说“形者神之质,神者形之用”,一一形体是精神的实体,精神是形体的作用,并拿“锋利”和“刀刃”的关系来比喻精神和形体的关系,离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就无所谓锋利,既然刀刃不存在锋利不能单独存在,怎能说形体死亡而精神能单独存在?在精神和形体的关系上,它认为精神是形体派生的,坚持了唯物主义的观点,有力地批驳了反动的有神论。

《神灭论》强调人的精神活动不能离开人的生理机能。它把人的精神现象分为“知”(知觉)和“虑”(思维),提出“浅则为知,深则为虑”,粗浅的叫做感觉,深刻的叫做思虑,但是,无论是“知”还是“虑”,都不能离开人的生理机能。“手等有痛痒之知,而无是非之虑”,“是非之虑,心器所主”,知觉依赖于感觉器官,思维则是由心(头脑)这一器官主宰的。这个见解在当时也是可贵的。另外,对于佛教的欺骗性和它所造成的祸害文章也作了揭露和批判。

《神灭论》的作者由于不懂得人的思维活动是离不开社会实践的,而去用人的生理现象解释人的精神现象,认为“圣人”的形体产生圣人的精神,“凡人”的形体产生凡人的精神,从而得出“圣人”的智慧超出“凡人”之上的错误结论。此外,文章对于鬼神的存在也没有予以彻底否定。这都是其局限性的表现。

《神灭论》产生的时代,佛教盛行,梁武帝宣布以佛教为国教,“神不灭论”成了最时笔的官方哲学。范缜在当时敢于对这种错误理论进行针锋相对的斗争,是很可贵的。世族大地主以高官为诱饵,要他放弃“神灭论”,他却表示不能“卖论取官”。他的《神灭论》尽管还有些缺点,但基本上坚持了唯物主义路线,沉重打击了世族大地主的反动统治,打击了唯心主义的宗教哲学,是我国历史上一篇有价值的无神论文献。

《千字文》南北朝时期宣扬孔孟之道的反动小册子。一说是梁朝周兴嗣所作,他把王羲之书千字,编为四言韵语。又说是萧子范所作,由蔡注释。《旧唐书·经籍志》篇内有周兴嗣撰篆书千字文一卷,又有萧子范撰千字文一卷。《千字文》在隋朝开始广泛流行。以后有名目繁多的续编和改编本相继出笼。

《千字文》通篇浸透了孔孟之道的毒汁。它突出地宣扬孔丘的“克已复礼”,颂扬周朝奴隶制社会的所谓“盛世”,叫嚷西周的“礼乐”是区分人们“贵贱”、“尊卑”的标准(“乐殊贵贱,礼别尊卑”);只有克制自己的“私念”,才可以做“圣人”,达到“德建名立”。它宣传“三纲五常”的反动学说,叫嚷“忠君”要“尽命”,“孝父”要“竭力”,“夫唱妇随”;认为违背“五常”的事做多了就会遭灾祸,修“五常”就可以得福分(“祸因恶积,福禄善庆”);对礼、义、智、信,虽颠沛流离也应坚持不变(“节义廉退颠沛匪亏”)。它鼓吹“中庸之道”,认为上下、尊卑都应各守本分,“和睦”相处,反对争斗。它竭力鼓吹“学而优则仕”的反动说教,声称只要“学优”,就可以“登士”,做了官就可以“从政”掌握大权;只要坚持“雅操”就可以受“好爵”,封高官,达到“世禄侈富”,骑在劳动人民头上作威作福。它还宣扬剥削阶级的追求高官厚禄、富贵荣耀的反动处世哲学,散布剥削阶级腐朽糜烂的生活方式。

《千字文》也述及一些所谓“自然知识”,但是,内容极其空泛,同时充满剥削阶级的没落、颓废的情绪。

《千字文》是封建统治阶级炮制出笼的。是他们用来传播反动的孔孟之道,兜售反动的唯心论,培养剥削阶级的接班人欺骗和毒害群众的工具。我们要以马克思列宁主义、毛泽东思想为武器,彻底批判这一类反面教材。

《史通》牛节唐朝法家、史学家刘知几著的一部史学理论著作。写成于公元七一一年(中宗景龙四年)。刘知儿曾儿次参加官修史书,他反对以儒家思想作为编书的指导原则,并提出自己的进步的史学主张,结果“大为史官所嫉”,他的主张得不到采用,于是愤而著作《史通》,“讥评古今”。他对以前史书的是非标准、材料取控、体例结构、语言文字作了系统的批判,尖锐抨击了儒家在史学领域造成的严重恶果,对先秦以来的史学做了一个总结。

《史通》猛烈抨击孔孟。它在《惑经》篇中通过评论《春秋》,把批判的矛头直指孔孟,它说《春秋》这部书“巨细不均,繁省失中”、“真伪莫分,是非相乱”。它揭露“夫子修《春秋》也,多为贤者讳”,认为孔丘隐瞒了事实真相,违反了“善恶必书,是为实录”这个编写历史著作的原则。它指出孟轲所谓“孔子成《春秋》乱臣贼子惧”是毫无根据的。它揭露说鲁国“弑其君者有七”,而《春秋》不敢记载,孟轲的说法“乃乌有之谈”。它痛斥后来的史学家吹捧《春秋》完全是“虚义”,是“儒教传授”,“谈过其实”。它针对汉朝儒家班固“仲尼破而微言绝”,孔丘死后就再也没有至理名言的胡说,辛辣地讽刺说“微言之作岂独宣父者耶?”

《史通》反对美化古代。它在《疑古》篇中根据历史资料揭露尧、舜、文、武、周公这些人根本不是什么“圣人”。它说尧统治的时候,“善恶无分,贤愚共贯”,是一批“群小在位”。它指出尧舜禅让的美谈也是吹出来的,实际上舜就象后代的“奸雄”,“篡夺”了尧的王位。它还反对拾高周文王、周武王而把殷纣王说得一无是处,认为这是“厚诬”,是“欲加之罪,能无辞乎?”它说周公的道德“薄矣”,把周朝说得怎样了不起,“不亦虚为其说乎?”它的结论是“远古之书,其安甚矣”。认为儒家吹捧的“三代”历史,都是虚安的。这对于儒家“法先王”的反动理论是沉重的打击。

《史通》推崇历史上的法家。它在《模拟》篇中反对修史模仿古代,赞扬韩非提出的“世异则事异,事异则备变”,它称那些死守“先王之道”的人就如韩非所说的守株待免的宋人。在《隋书》篇中它称赞西汉法家贾谊、晁错,认为“贾谊上书,晁错对策,皆有益军国,足贻劝戒”。它尤其推崇东汉法家王充,在《自叙》篇中,它说王充写《论衡》是因为一批“流俗鄙夫”对“儒家之书”大肆吹捧,“自相欺惑”。它高度评价王充在《问孔》篇中对孔老二的《论语》“多见指摘”,惋惜其没有批判《春秋》。它说自已写《惑经》就是《问孔》篇的补充。

《史通》提出“直书为贵”等编写史书的原则。它在《直书》篇中主张一部好的历史书应该“彰善辨恶”,“不掩恶,不虚美”,做到“良史以实录直书为贵”。在《曲笔》篇中反对“事涉君亲,必言多隐讳”,甚至“饰非文过”,认为这样做“乃作者之丑行也”。这些都是和孔老二的修史原则相对立的。在《采撰》篇中提出采用的史料应当可靠,“故作者恶道听途说之违理,街谈巷议之失实”。在《因习》《言语》《浮词》《叙事》等篇中提出叙事要简明,语言要用当时的口语。它批判有些历史书“怯书今语,勇效昔言”,不能随着时代的变迁而变革其语言,这是“刻船以求剑也”。

刘知几在《史通·自叙》中说,“此书多讥往哲,喜述前非”。他以法家的观点改革史学,这就必然会遭到儒家之徒的攻击,唐末宰相柳燥指责《史通》“讥驳经史过当”,清朝的儒家纪的竟然以“是非谬于圣人”对《史通》大加删削,然而这是枉费心机的。《史通》从政治上、哲学上批判了儒家的反动思想反映了史学领域里儒法两条路线的斗争。当然,刘知几不可能用阶级观点去分析历史,他的历史观的理论基础仍然是唯心主义的。他同一切历史唯心主义者一样,存在着两个主要缺点:第一,“没有摸到社会关系体系发展的客观规律性,没有看出物质生产发展程度是这种关系的根源”;第二,“没有说明人民群众的活动”。(《列宁选集》第二卷586页)因此,刘知几的批需也就不可能彻底。如他在《史通》中说:“人察五常”,“贤者当以仁恕为先,礼让居本”,宣扬三纲五常的教条;又说编写史书是“功也名也”,是“图不朽之事也”,鼓吹追求个人的功名《史通》分内篇三十六篇,外篇十三篇,共四十九篇。

《原道》唐朝中期儒家韩愈的代表作之一。它强调儒家的传道系统,提倡复古,竭力维护儒家在封建社会中的统治地位。

韩愈认为只有“合仁与义言之”才是先王传统之道,曰“原道”。佛、道二教不讲仁义,是小人之道,儒家才是君子之道他吹嘘《诗》《书》《易》、《春秋》等儒家著作是万古不变的“真理”。封建的“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”伦常秩序,是永远不能改变的。他强调:“君者,出令者也,臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也”。这些原则是绝对不能违背的。在他看来,统治者对劳动人民敲骨吸髓、残酷镇压,劳动人民向统治者交租纳贡,是天经地义的事情;压迫有“理”,剥削有“理”,造反无“理”。鲁迅一针见血地指出,几千年来儒家们满口“仁义道德”,不过是吃人”两字。

韩愈在《原道》中大讲所谓“道统”说。他说,我讲的道就是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲死,不得其传焉”。现在该由谁来续传呢? 他在《重答张籍书》中说“非我其谁哉!”他认为必须将孔孟之道这条黑线世世代代地传下去,天下才能永远太平。

《原道》顽固地坚持孔老二“唯上智与下愚不移”的反动谬论,它把人类社会的生存、物质财富的创造、礼乐刑政的建立、社会生活的组成,都归功于“圣人”,而劳动人民则是完全无知的。胡说什么“有圣人者立,教之以相生养之道”,甚至说“如古之无圣人,人之类灭久矣!”完全颠倒了历史。当时的法家代表柳宗元对韩愈的这种谬论,即给以有力的驳斥,指出没有天生的“圣人”,历史的发展是不依“圣人”的意志为转移的毛主席曾列举大量的历史事实证明:“卑贱者最聪明,高贵者最愚蠢”。这是对“圣人”创造历史反动谬论的有力驳斥。

《原道》站在儒家的立场上猛烈地攻击佛教,说它违背先王之道,破坏封建伦常。主张强迫僧侣还俗,烧佛教之书,改寺院为住房,彻底消灭他们,以确保儒家的正统地位。这充分反映出世俗大地主阶级与僧侣大地主阶级之间,在政治、经济等各方面的尖锐矛盾。

《原道》中阐述的道统说,是宋朝反动理学的先声,其反动作用是很明显的。接四买人访还。丑斯旗

长《封建论》“门唐朝法家、唯物主义哲学家柳宗元写的一篇哲学政治论文。他所说的“封建”,指股周“封国土、建诸侯”的奴隶主贵族分封制度,和现在所说的封建社会的“封建含义不同。文章的中心是论证自秦朝开始普遍推行的“郡县制”(以地区为单位设立地方行政机构,由中央王朝直接委派官吏统治),比奴隶主国家实行“分封制”(将土地分封给各级奴隶主贵族,由他们世袭统治)优越。文章赞扬了秦始皇实行封建专制主义的中央集权制和统二中国的历史功绩。主张坚持郡县制,反对复辟分封制。

从秦朝开始以郡县制代替分封制以后,历代都实行郡县制,但又在一定范围内保存了分封制。那县制和分封制斗争的实质,是搞统一还是搞分裂,是坚持前进,还是坚持倒退到了柳宗元所处的唐朝中期,又有人提出恢复分封制的问题反映了当时藩镇割据势力的要求,这是破坏国家统一的。因此柳宗元写了这篇文章予以迎头痛击。文章叙述了分封制产生、发展、衰落的过程,肯定秦朝以郡县制代替分封制符合历史发展趋势,并把郡县制和分封制作了对比,肯定了郡县制的优越性,驳斥了企图复辟分封制的种种论调。

文章认为一种政治制度的建立“非圣人意也”,不是“圣人”意志的产物,而是“势也”,是客观形势造成的。即使“圣人”想改变也不可能,“盖非不欲去之也,势不可也”,历史发展的趋势是不可抗拒的。儒家二贯鼓吹政治制度是“天命”或“圣人”所造,柳宗元认为不对,是“势”所造,有力地批判了儒家历史观中的天命论。这个见解在当时是很卓越的。

文章对秦始皇的历史作用作了充分的估价,认为自秦开创的郡县制“百代”相沿,反对因秦朝统治时间的短促而否定其历史作用。它指出秦朝的灭亡“失在于政,不在于制”,是因为后来政治腐败,而不是因为实行了那县制。以此揭穿一些人企图通过否定秦始皇的历史作用,从而达到否定新制度,复辟旧制度的目的。文章反对分裂,反对倒退,在政治上打击了复辟势力,在当时具有进步意义。《封建论》对那县制和分封制的历史作了一个总结,是柳宗元那个时代所能达到的最高水平的总结。它把秦始皇建立统一的中央集权制的封建国家放在历史的发展过程中加以评价,因而具有很大的说服力。明朝的李贽称赞这篇文章“卓目绝矣”,可见其影响的深远。文章的缺点是把国家的起源说成是为了解决人群的纠纷,把统治者的产生说成是因为他们“智而明”,能够“断曲直”,为人们所信服,这是美化奴隶主阶级和地主阶级国家的错误观点。

《天论》音唐朝中期法家、唯物主义哲学家刘禹锡的代表作,分上、中、下三篇。它补充和发挥了柳宗元《天说》中的唯物主义思想,有力地驳斥了韩愈的“天命论”。

《天论》认为,关于天人关系历来有两种对立的观点:一种是“阴鹭(音质)之说”,认为天是有意志的,主宰着人的祸福;另一种是“自然之说”,认为天是没有意志的,不能主宰人的祸福。《天论》公开表明赞成后者,反对前者。

《天论》认为,天和人都是物质的东西,“天,有形之大者也;人,动物之尤者也”。天是万物中之最大的,人是动物中最优秀的,各有各的功能和作用,不能互相代替。“天之能,人固不能也,人之能,天亦有所不能也”。天生长万物,有强弱之别,无是非可言。人类社会则不同,要立法制、定秩序、明赏罚、分是非。

《天论》认为万物都是“乘气而生”,植物、动物直至人类都在天地阴阳之气交互作用的运动中产生。事物各有特性,互有优劣,既互相竞争,又互相利用。“万物之所以无穷者,交相胜而已矣,还相用而已矣”。阐述了事物都包含着既矛盾斗争又互相依存的朴素辩证法思想。

《天论》用事实驳斥韩愈鼓吹的天能“赏功罚祸”的谬论指出雷霆震击树木性畜,它们有什么罪? 阳光雨露滋养毒草苦菜,它们有什么功?它强调人对天的斗争,认为人在实践中能够认识自然规律,可以胜天。他痛斥韩愈诬蔑劳动人民垦原田、伐山林、凿泉以井饮等改造自然的斗争,是破坏天地“元气,阴阳”的谬论,颂扬劳动人民进行春耕、夏耘、秋收、冬藏兴修水利等战天斗地的斗争,就是人能胜天的铁证。

《天论》分析了“天命论”之所以流行的原因。他说,不认识自然界的规律,就“理昧”,容易信“天命”,一旦人们认识了自然界的规律,就“理明”,就不会信“天命”了,而更重要的原因是由于社会政治腐败,法制松弛。“法大弛,则是非易位,赏恒在佞,而罚恒在直。义不足以制其强,刑不足以胜其非,人之能胜天之实尽丧矣”。反之,“法大行,则其人曰;天何预人邪?我蹈道而已”。法制松弛,是非颠倒,人们容易信“天命”。法制严明,是非清楚,谁会信“天命”呢?《天论》把天人关系与社会法制联系起来考察,在当时来说,是很卓越的见解。

《天论》虽然有力地批判了“天命论”,但它没有也不可能认识到“天命论”是剥削阶级从思想上对劳动人民的统治和欺骗。另外《天论》中讲的“法制”,无非是地主阶级专政。《天论》还诬蔑奴隶起义领袖柳下,而称颂孔丘和颜渊。这些,都反映出作者的地主阶级局限性和剥削阶级的偏见。


赞一个

感谢您的支持,所有赞赏都用于红色事业
友情链接: